TEMPO MARZIANO: ARTE E SCIENZA, PATHOS E LOGOS

3I mantelli non generano mantellini, se è vero che “delle cose che esistono, le une sono da natura, le altre da altre cause” (Aristot. Phys. II.1 192b8). Tra i due generi di cose il movimento e la riproduzione sono indizi che permettono di distinguere un animale da un mantello, diceva Aristotele: il primo esiste da natura, il secondo da tecnica. Gli artefatti derivano dalla natura, ma la forma impressa in loro non è in grado di generare altra forma. L’arte analogamente imita la natura ma non imprime nei suoi oggetti le forme sostanziali. “Ucciderebbe se stessa se solo lo facesse”, cantava il poeta cortese Guillaume de Lorris (c. 1215 – c. 1278) nel Roman de la rose.

L’epoca moderna, invece, smosse queste concezioni, almeno per chi si dedicò alle novità scientifiche organizzando laboratori di curiosità, gallerie e studioli. Il mercato naturalistico e antiquario fiorì, ne sono traccia i nomi di Philipp Hainhofer (1578–1647) o di Ferrante Imperato (1550-1631), il cui museo naturalistico a Napoli divenne tra i più noti d’Europa. La meraviglia crea scienza, muove il pensiero, fa “sentire” le nuove idee. Meraviglie artistiche e meraviglie scientifiche si inseguono, si interfacciano, si rincorrono dando origine a gallerie di idee che invocano sempre più il lavoro degli artisti: ed è così che l’illustratore scientifico diventa un mestiere, come evidente dal ricco Database of Scientific Illustrators curato da K. Hentschel e ospitato dall’Universität Stuttgart.

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Ferrante Imperato, Dell’Historia Naturale (Napoli 1599)

 

 

 

 

 

 

 

 

Tra logica e meraviglia gli artisti ancora oggi praticano la scienza. E gli scienziati praticano l’arte servendosi delle mani degli artisti. Sembra che in questo modo i concetti scientifici siano resi più fruibili. Non più semplici, ma più fruibili. Il logos si travasa nel pathos, il pensiero si sente e non solo si vede, come diverse prospettive epistemologiche contemporanee tendono a dimostrare, recentemente indagate in un volume su questo tema[1]. Perché la sfida è di comunicarne il senso coinvolgendo i sensi. Primo tra tutti, la vista, sicuramente. È così che si emulano i miraggi nel deserto. E il bastone spezzato nell’acqua che da Roger Bacon a Descartes e Snell diede molto da pensare tra rifrazione e inganni della vista, si trasmuta nell’illusione volutamente cercata, giocando di luce riflessa nel California High Desert in Lucid Steal di Phillip K Smith III.

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Arte e scienza si intrecciano, e il senso coinvolge i sensi nelle istallazioni sonore ormai molto diffuse. Ancora di più vediamo questo connubio di arte e scienza, di pathos e logos in quelle istallazioni che giocano con il senso del tempo per inscenare viaggi spaziali. Si rovescia così l’uso di pensare l’opera d’arte come qualcosa che si colloca fuori dal tempo nell’eternità: da poco è stata premiata un’opera che vuole portare dentro il tempo e non uscirne, ma al contrario fare del tempo il senso stesso dell’opera d’arte.

Il Churchie National Emerging Art prize, che dal 1987 premia giovani artisti emergenti provenienti principalmente dall’Australia ma anche da tutto il mondo, ha scelto per il 2016 un’opera che si iscrive senza dubbio nell’affascinante interstizio tra l’arte e la scienza. Titolo dell’opera d’arte è How the stars stand (All sols) and (Dear NASA…) e la sua autrice è Sara Morawetz. Questo il motivo: “Sara Morawetz’s work investigates the metric of time as an elusive and invisible constraint that indexes both the orbital mechanics of planetary motion and a humanistic desire for measured experience”. Avevo già visto quest’opera all’inizio dello scorso anno leggendo la rivista canadese Art & Science, che sembra ferma da un po’. Mi è capitato spesso di trovare cose molto particolari, originali, affascinanti e audaci in questo settore dove arte, scienza e tecnologia vogliono incontrarsi e creano stranissime realtà. Ispirata da una domanda dello scrittore americano Ray Bradbury (1920-2012), “Where is the clock to show us how the stars stand”, Sara Morawetz ha tentato di indagare il tempo cercando di “travasare” il tempo terrestre nel tempo marziano. Tabelle temporali alla mano, aiutata dall’astronomo Michael Allison del NASA Goddard Institute of Space Studies, l’artista ha dilatato il tempo terrestre fino a quello di Marte simulando la vita sul pianeta rosso fino a tornare a sincronizzarsi con il tempo terrestre dopo circa 37 giorni. L’opera d’arte che ne risulta è pienamente temporalizzata, dal 15 luglio al 21 agosto 2015, poiché un giorno marziano è di circa 24h 39m 35.24 s, e quel 2.7% in più rispetto al giorno terrestre sfasa le nostre giornate. Nella sua galleria, la Open Source Gallery a Brooklyn, New York, Sara ha vissuto secondo i ritmi del suo orologio marziano, preso in prestito dalla Nasa e calcolato in base alle sue coordinate terrestri. Come l’artista dichiara, il “metodo scientifico” può essere oggetto d’indagine anche per l’arte, che però non può fare a meno della filosofia della scienza che sottopone i concetti scientifici a indagine epistemologica e produce una euristica che, secondo l’artista, li rende più fruibili e interessanti. “The volatile space in between” è lo spazio dell’arte che usa la filosofia per indagare la scienza. Così l’arte si fa essa stessa esperimento, ma quando il problema diventa il tempo devi entrarci dentro. Non c’è alternativa.

Così nella galleria di Sara due orologi tenevano il conto dei due diversi tempi, mostrando chiaramente le discrepanze, il fuori-sincrono e la nuova sincronizzazione. Sembra che Sara non restasse sempre nel suo spazio, ma uscisse, incontrasse gli amici e andasse a fare spesa…ma sempre secondo il tempo marziano.

Bene a sapersi. Non avremo più bisogno di giustificazioni in caso di ritardo, e i mariti dovranno arrendersi alla genialità delle mogli che si lasciano attendere: ahivoi! che non capite, noi seguiamo il ritmo di un premiato tempo marziano, dal raffinato gusto artistico-scientifico.

Flavia Marcacci (Univ. Lateranense)

[1] Cf. P. Manganaro, F. Marcacci (edd.), Logos&Pathos. Epistemologie contemporanee a confronto, Studium, Roma 2017. Con contributi di P. Manganaro, F. Marcacci, Roberta Lanfredini, Gian Italo Bischi, Francesca Grassetti, Palma Sgreccia, Cristina Trentini, Gianfranco Basti. Il volume sarà presentato il prossimo 6 marzo dopo il seminario Pato-logie del benessere dell’Area internazionale di ricerca sui fondamenti delle scienze IRAFS.

 

L’EPISTEMOLOGIA E L’OROLOGIO ROTTO DI GIORGINO

F6O7DDIGUKAXR63.RECT2100Giorgino, detto “GINO” è in ritardo all’appuntamento con Tina. Sono le 11. Guarda il suo orologio da taschino – Gino è all’antica – e vede che le lancette segnano le 11. Giorgino non sa che il suo orologio si era fermato la sera prima alle 23, per cui casualmente riceve un’informazione vera e arriva in tempo ad abbracciare Tina.

Platone, venticinque secoli prima, si chiedeva che cosa è una conoscenza e una delle sue risposte nel Teetteto, riformulata in linguaggio moderno suona più o meno così: “Gino sa che sono le 11 se e solo se 1. crede che sono le 11; 2. sono effettivamente le 11; 3. ha una giustificazione della sua credenza, cioè non solo crede che sono le 11, ma ad esempio, ha guardato il suo orologio, che indica le 11. E, in base a questa definizione, che è stata molto accettata, si può dire che Gino sa che sono le 11, poiché è vero che sono le 11, egli crede che sono le 11 e egli ha guardato il suo orologio da taschino, che indica le 11.

Però c’è qualcosa che non va, perché il suo orologio è rotto.

Gettier era un raffinato filosofo americano negli anni Sessanta, che pubblicava troppo poco e stava per essere licenziato. I suoi amici lo esortarono a scrivere qualcosa pur che sia. Edmund buttò giù un breve saggio di tre pagine in cui confutava la definizione di conoscenza di tipo platonico con esempi simili a quelli di Gino e Tina. L’articolo fu un successo planetario e Gettier ottenne la tenure!

Le possibili risposte al problema di Gettier sono tante; la più naturale è pero la seguente: non solo Gino deve avere una giustificazione della sua credenza vera, ma tale giustificazione deve essere anche “buona”. Questa risposta così semplice non piace tanto agli epistemologi, poiché non è ben chiaro che cosa voglia dire quel “buona”. In effetti quel termine rimanda a qualche cosa che non è sotto il controllo di Gino. D’altra parte anche il fatto che la sua credenza sia vera non è sotto il suo controllo.

Proviamo a immaginare che Gino non ha l’orologio e chiede l’ora a Giuseppe – detto Pino – e Gino sa che Pino è un tipo molto scrupoloso, che non andrebbe mai in giro con un orologio rotto. Eppure questa volta la sua cipolla è scassata e segna le 11, cioè l’ora giusta, per caso. Ora Gino ha una buona giustificazione eppure neanche questa volta si può dire che egli sappia che sono le 11. Potremmo aggiungere che Gino deve sapere che la bontà della sua giustificazione sia pure adeguata e così via all’infinito. Ma poi è facile trovare un’altra situazione paradossale. Non se ne esce.

Questi crampi mentali sono tipici degli epistemologi. In realtà la via d’uscita è molto semplice, basta rinunciare a voler trovare un punto d’appoggio assoluto su cui fondare la conoscenza. Di fatto Gino non potrà mai essere certo di sapere che sono le 11. Qualcosa deve sempre assumere, al fine di motivare la sua conoscenza.

Purtroppo va sempre più di moda in filosofia il gioco della fondazione, cioè il provare a confutare l’avversario facendogli notare che il suo punto di vista si basa su premesse che non sono giustificabili con gli stessi metodi inferenziali che egli usa per dedurre da quelle premesse. È un modo di argomentare basato su un modello del sapere antiquato, delineato in parte negli Analitici secondi di Aristotele, cioè quello secondo cui alcuni assiomi sarebbero del tutto evidenti ai più o comunque agli esperti e da quelli poi si deduce come stanno le cose. Il sapere non funziona così.

Soprattutto Galileo ci ha spiegato che per prima cosa viene l’ipotesi, che deve essere aggiustata sulla base delle conseguenze che ne derivano e il loro confronto con altre tesi accettate. Il procedimento è sostanzialmente circolare. L’importante non è avere una buona giustificazione delle premesse, che è impossibile, ma avere la prova che la procedura ci faccia avvicinare alla verità.

Faccio un esempio. Galileo misurava la temperatura sulla base della dilatazione dell’aria. Ma come si fa a sapere quale è la relazione che lega la dilatazione del volume alla temperatura? Beh, usando un termometro basato sulla dilatazione dell’aria si scopre che volume e temperatura sono direttamente proporzionali (a pressione costante). Ma questo è circolare! Si usa uno strumento per legittimare il suo stesso uso! Mica del tutto. A questo punto, utilizzando il termometro a gas si scoprono altre leggi che ci garantiscono che altri termometri, ad esempio quelli basati sul mercurio, sono più precisi. E così via si migliora la nostra misurazione della temperatura con una procedura circolare sempre più ampia, che ha un punto di partenza non ben giustificato. Un sapere senza fondamenti, come diceva Gargani, senza voler accettare la sua visione un po’ troppo relativista.

Insomma, non dimentichiamo mai la metafora di Neurath: quando dobbiamo conoscere e valutare i nostri strumenti di conoscenza siamo come quei marinai che hanno la barca rotta e devono ripararla senza poter rientrare in porto.

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MISURARE UN TAVOLO

tape-measure-clipart-tape-measure-9wNA6N-clipartProviamo a costruire una macchina capace di lanciare palloni di basket con assoluta precisione dalla posizione dei tiri liberi esattamente di fronte al canestro a una distanza di 4,6 metri. Se piazziamo la macchina proprio in quel punto essa lancia i palloni sempre nel canestro. Tuttavia, se la spostiamo in un altro punto del campo, senza modificare le sue impostazioni di lancio, essa continuerà a essere molto precisa nei lanci, ma non centrerà mai il bersaglio.

Basandoci su questa analogia, quando discutiamo di uno strumento di misura possiamo distinguere fra “accuratezza” e “precisione”: la seconda è data dalla variabilità del risultato, la prima dalla fedeltà del risultato.

Anche il concetto di precisione andrebbe indagato più approfonditamente, ma adesso soffermiamoci su quello di accuratezza. Proviamo a definirlo bene. Che cosa vuol dire “fedeltà” dello strumento di misura? Potremmo provare a rispondere che la fedeltà dello strumento X nel misurare la grandezza G è la distanza media fra il vero valore di G e il risultato che X ottiene. C’è però un problema. Questa definizione va bene in senso assoluto, ma come facciamo a conoscere quale sia il vero valore della variabile X? Diciamo che le nostre migliori teorie scientifiche sostengono l’ipotesi che lo strumento Y è molto accurato nel misurare G e quindi valutiamo l’accuratezza di X rispetto a quella di Y.

Va bene, allora poniamoci la questione di che cosa sia l’accuratezza di Y nel misurare G, ovvero di che cosa è l’accuratezza del miglior strumento che possediamo per misurare G. In questo caso non possiamo più usare il trucco di cui ci siamo avvalsi prima, cioè fare riferimento a uno strumento di misura che sappiamo essere più accurato. Proviamo ad andare ancora più a fondo.

Di certo noi non abbiamo modo migliore di valutare G, ma siamo sicuri che G sia una parte di mondo? Cioè che G sia qualcosa che sta lì ancor prima che ci avviciniamo con il nostro strumento di misura? Assolutamente no. In molti casi anzi siamo sicuri del contrario. Ad esempio, quando misuriamo l’altezza media di una popolazione, oppure il quoziente di intelligenza di una persona, non abbiamo alcuna ragione per affermare che stiamo valutando qualcosa che è reale.

Facciamo allora l’ipotesi che un’adeguata riflessione basata sulle nostre migliori teorie scientifiche ci porti alla conclusione che a G corrisponde effettivamente qualcosa nel mondo, come ad esempio nel caso della lunghezza di questo tavolo su cui scrivo. Per essere più precisi G non è una proprietà del tavolo, ma il rapporto fra la lunghezza dell’unità di misura di cui mi avvalgo e la lunghezza del tavolo, che è, se non reale, comunque determinato da qualcosa di reale.

Tuttavia noi non conosciamo la lunghezza reale del tavolo. Come facciamo allora?

A questo punto l’accuratezza di Y deve essere valutata in un caso in cui le nostre migliori teorie applicate ad altri dati empirici consentano di stimare con grande precisione una certa lunghezza. Poi, confrontando il valore ottenuto con quello che risulta dall’uso di Y, ci rendiamo conto di quanto Y sia accurato.

Vediamo quindi che, anche se abbiamo buone ragioni per ritenere che G sia un rapporto oggettivo, comunque l’accuratezza di uno strumento di misura, cioè la sua fedeltà nel misurare G è per forza di cose valutata sulla base di un confronto fra diversi strumenti di misura e sulle deduzioni che possiamo fare dalle nostre migliori teorie.

Ancora una volta risulta che fino a quando parliamo di condizioni di verità, possiamo essere corrispondentisti, ovvero nel nostro caso, fino a quando ci domandiamo se una misura è fedele, possiamo introdurre come termine di paragone ideale la realtà oggettiva, ma quando andiamo concretamente a cercare la verità non possiamo che essere coerentisti, cioè confrontare fra loro i risultati ottenuti con diversi metodi.

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IL DENARO NON FA LA FELICITA’ A PIETROBURGO

soldi-euro-600x300Ci sono tanti modi per rendersi conto che l’utilità del denaro non è il suo valore numerico. Basta pensare che per un poveraccio 10 euro sono una boccata di ossigeno, mentre per un miliardario sono irrilevanti.

Esiste però una sorta di dimostrazione quasi a priori di questa tesi, cioè il celebre paradosso di S. Pietroburgo, formulato nel Settecento dai Bernoulli.

Immaginiamo di lanciare una moneta non truccata tante volte fino a che viene sempre croce e che il banco dia a uno scommettitore 2k euro, dove k è il numero di volte che è venuto croce prima che risultasse testa. Quanto dovrebbe pagare lo scommettitore al banco, in modo da andare perfettamente in pari?

La teoria classica delle decisioni impone di avvalersi della nozione di utilità attesa, cioè sommare tutte le utilità delle diverse possibilità pesate dalle rispettive probabilità che si avverino.

Nel nostro caso le possibilità sono infinite: che venga testa al primo lancio, al secondo, al terzo ecc. Le probabilità saranno:

Probabilità testa al primo = ½

Probabilità testa al secondo = (1/2)2

……………………………………

Probabilità testa al k-esimo = (1/2)k

…………………………………….

I rispettivi guadagni saranno:

Guadagno testa al primo = 1 euro

Guadagno testa al secondo = 2 Euro

…………………………………………

Guadagno testa al k-esimo = 2k-1 euro

………………………………………….

 

Moltiplicando:

U = ½ ´ 1 + ¼ ´ 2 +…. + (1/2)k ´ 2k-1 + ….

Cioè:

U = ½ + ½ +…..+ ½ +……= infinito

Dunque l’utilità attesa dello scommettitore è infinita e per giocare a pari con il banco in questa lotteria dovrebbe pagargli un’infinità di euro!

Qualcosa nel nostro ragionamento non funziona.

Bisogna però dire che se in effetti lo scommettitore e il banco giocassero una quantità infinita di volte e ogni volta lo scommettitore desse al banco infiniti euro, alla fine egli farebbero una patta!

Tuttavia nella realtà questo non succede e nessuno sarebbe propenso a scommettere poco più degli euro che si contano sulla punta delle dita di una mano per giocare alla lotteria di S. Pietroburgo.

La premessa nascosta empiricamente sbagliata del ragionamento che porta al paradosso è che l’utilità del denaro sia pari al suo valore numerico. In effetti nessuno sarebbe disposto a scommettere, ad esempio, 200 euro comprendendo nella propria utilità la possibilità che con 1 probabilità su 2100 il banco gli dia 2100 – 1 euro.

Ormai sappiamo bene che l’utilità del denaro è una strana curva che passa per lo 0, scende molto rapidamente rispetto alle perdite e sale dapprima più velocemente e poi più lentamente rispetto ai guadagni.

JoyLoss

 

 

 

 

 

 

 

 

Dunque il denaro non fa la felicità… figuriamoci la miseria!

Vincenzo Fano

GOCCE DI EPISTEMOLOGIA

spettro_gocceSe gli eventi scientifici sono stati e sono spesso oggetto di considerazioni critiche anche di notevole spessore da parte di poeti e scrittori come ad esempio Paul Valéry e Italo Calvino solo per limitarci al Novecento francese ed italiano[1], molto meno è stato invece l’interesse manifestato per l’epistemologia che pure altrettanto avrebbe potuto stimolare la loro vena creativa; sarebbe comunque più interessante vedere e verificare se essi siano in grado o meno di offrire delle ottiche con cui guardare diversamente il mondo della scienza e i suoi problemi al di là dell’inevitabile interesse suscitato dall’avvento di una teoria con le sue particolari scoperte. Ci ha sorpreso la lettura di un testo dello scrittore colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), famoso per i suoi aforismi, In margine a un testo implicito (1977)[2]; esso, come ha sottolineato Franco Volpi nella presentazione al pubblico italiano[3], è frutto di penetranti, taglienti e radicali considerazioni sino ad assumere la forma di vere e proprie sentenze sugli eventi della vita degli uomini da quelli quotidiani a quelli più significativi, da quelli più di natura politica a quelli culturali che hanno caratterizzato la modernità nel suo complesso. Non potevano non mancare pertanto fra i suoi aforismi veri e propri strali quasi, come dice lo stesso Volpi, ‘schegge provviste di una ‘punta di diamante’ verso la scienza e la tecnica o, per essere più precisi, verso gli uomini di scienza e dei tecnocrati, le loro attitudini, verso coloro che diventano quasi ‘apostoli’ del loro ‘verbo’ sino a farne dei nuovi ‘idola’; invece la scienza, quella vera, viene considerata dallo scrittore colombiano per principio piena di dubbi, in quanto non dispensa certezze, come lo stesso ’oceano’ della fede, anzi a dirla con Federigo Enriques e lo stesso Pirandello, ci consegna ‘visioni del dolore’ e distrugge le false illusioni.

Anche se queste critiche al mondo della scienza non sono nuove e sono, com’è noto, comuni a molti poeti e scrittori oltre che presenti in vari pensatori di diversa impostazione per denunciarne i cosiddetti esiti ‘antiumanistici’, in Gómez Dávila esse, anche se sono vere e proprie mannaie, sono invece caratterizzate da una vena costruttiva dove viene a giocare un ruolo trainante il concomitante invito alla riflessione epistemologica; anzi ne viene sottolineata la necessità, quasi il potere ‘salvifico’ nei confronti di una scienza quando essa dai suoi stessi protagonisti viene ridotta a merce di scambio, deviata dai suoi binari che sono quelli di aprire varchi di intelligibilità del reale anche se storici e provvisori. Ecco alcuni aforismi che colgono nel segno e che si estendono ai contenuti scientifici, ai loro modi di essere rappresentati e divulgati, alle loro pretese e ai loro limiti:

«Quando la scienza vanta pretese filosofiche, l’epistemologia le rammenta i suoi postulati. Per contrastarne le pretese imperialistiche, le ricorda le sue umili origini. Extra epistemologiam nulla salus.

«La scienza inganna in tre modi: trasforma le sue proposizioni in norme, divulgando i suoi risultati piuttosto che i suoi metodi, tacendo le sue limitazioni epistemologiche. Ogni scienza si nutre delle convinzioni che strangola».

«La scienza non risolve i problemi che l’uomo le pone, ma quelli che essa stessa si pone». «L’enciclopedia scientifica crescerà all’infinito, ma sulla natura stessa dell’universo non insegnerà mai nulla di differente da ciò che insegnano i suoi postulati epistemologici»[4].

Questi pochi aforismi, che sono vere e proprie gocce di epistemologia, evidenziano alcuni dati di fatto incontrovertibili come le varie forme di neoscientismo sempre presenti sia in certi ambienti scientifici che presso i mezzi di comunicazione di massa che fanno passare per risultati acquisiti quelle che sono solo delle ipotesi col creare le premesse di un atteggiamento veteropositivista, dove la scienza viene vista nella sua veste di verità assoluta e risolvitrice di tutti i problemi. Questa polemica contro lo scientismo imperialista o quella che ultimamente Mauro Ceruti ha chiamato l’omniscienza, non è nuova; ma Gómez Dávila non si rifugia, come molti altri, in posizioni contro la scienza tout court, ma assegna alla riflessione epistemologica l’umile compito di ricordarle le sue vere origini, l’essere con la sua specificità, come altri percorsi, un tortuoso cammino verso il vero: «la verità nasce nell’anima che si agita in mezzo al silenzio delle cose»[5]. L’epistemologia non viene vista, quindi come un freno verso la ricerca scientifica, ma come strumento privilegiato per farle prendere coscienza dei limiti intrinseci che la caratterizzano, come ogni altra impresa umana, per rafforzarla nei suoi propositi. Questi aforismi sono veri e propri ammonimenti e nello stesso tempo indicano una strada da intraprendere col mettere sul tappeto questioni scottanti e imprescindibili oltre a gettare nella mischia, sia pure in maniera ‘implicita’, un tema che solo in questi ultimi anni sta faticosamente entrando al centro della riflessione filosofica, quella della limitazione della conoscenza proprio alla luce del pur considerevole sviluppo scientifico odierno.

Tali gocce di epistemologia, offerteci da uno scrittore che non ha mai nascosto le sue critiche alla modernità e ai suoi valori, possono essere utili per vedere da un’altra ottica il mondo della scienza; pur provenendo da un uomo con idee dichiaratamente ‘conservatrici’, esse presentano delle sorprendenti analogie  con alcune considerazioni ancora attuali, ma per lo più dimenticate, del vecchio e caro Antonio Gramsci, contenute in uno dei suoi Quaderni; questo conferma ancora una volta che chi indaga onestamente sulle ragioni delle cose ed in questo caso della scienza, indipendentemente dalla posizione ideologica, arriva a volte a posizioni simili che, pertanto, possono essere maggiormente condivise e lasciate in eredità, come frutto duraturo dell’intelligenza critica al lavoro:

«È da notare che accanto alla più superficiale infatuazione per le scienze, esiste in realtà la più grande ignoranza dei fatti e dei metodi scientifici, cose molto difficili e che sempre più diventano difficili per il progressivo specializzarsi di nuovi rami di ricerca. La superstizione scientifica porta con sé illusioni così ridicole e concezioni così infantili che la stessa superstizione religiosa ne viene nobilitata. Il progresso scientifico ha fatto nascere la credenza e l’aspettazione di un nuovo tipo di Messia, che realizzerà in questa terra il paese di Cuccagna; le forze della natura, senza nessun intervento della fatica umana, ma per opera di meccanismi sempre più perfezionati, daranno alla società in abbondanza tutto il necessario per soddisfare i suoi bisogni e vivere agiatamente. Contro questa infatuazione, i cui pericoli sono evidenti (la superstiziosa fede astratta nella forza taumaturgica dell’uomo, paradossalmente porta ad isterilire le basi stesse di questa forza e a distruggere ogni amore al lavoro concreto e necessario, per fantasticare, come se si fosse fumato una nuova specie di oppio) bisogna combattere con vari mezzi, dei quali il più importante dovrebbe essere una migliore conoscenza delle nozioni scientifiche essenziali, divulgando la scienza per opera di scienziati e di studiosi seri e non più di giornalisti onnisapienti e di autodidatti presuntuosi. In realtà, poiché si aspetta troppo dalla scienza, la si concepisce come una superiore stregoneria, e perciò non si riesce a valutare realisticamente ciò che di concreto la scienza offre»[6].

Mario Castellana

[1] Per il primo Ottocento è da ricordare in particolar modo lo scrittore francese Jacques Delille (1738-1813) che in Les trois règnes de la nature del 1808 celebra le imprese scientifiche di Lazzaro Spallanzani, considerato un novello Virgilio che guida gli uomini nei diversi regni della natura. Com’è più noto, numerosi sono i riferimenti alla teoria darwiniana prima e alla psicoanalisi freudiana poi da parte di poeti e scrittori fra ‘800 e ‘900 sino.

[2] Trad. it. di L. Sessa, a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi, 2001. Tale testo, dal titolo originale Escolios a un texto implicito, contiene solo una parte dell’intero corpus di pensieri ed aforismi elaborato nel corso di un trentennio; nel 2007 la stessa Adelphi ne ha tradotto una seconda parte col titolo Tra poche parole.

[3] Cfr. F. Volpi, Un angelo prigioniero del tempo, ivi, pp. 159-183; Volpi, oltre a chiarire la particolare forma di scrittura che definisce ‘breve ed ellittica’, evidenzia lo spessore teoretico del percorso umano ed esistenziale di Gómez Dávila, il suo andare sempre controcorrente, evidenzia il particolare senso delle sue idee ‘antimoderniste’, ‘conservatrici’ e ‘antidemocratiche’, il suo essere ‘reazionario’. Non a caso lo scrittore colombiano si presenta dichiaratamente come tale, dissacratore della modernità e delle sue creature, dalla scienza alla tecnica, dal capitalismo e alla democrazia; ma Volpi riporta l’idea che si è fatta di lui l’altro grande scrittore sudamericano e nello stesso tempo suo avversario, come García Márquez: «Se non fossi comunista, penserei in tutto e per tutto come lui».

[4] N. Gómez Dávila, In margine ad un testo implicito, cit., p. 16, p. 24, p. 61 e p. 154. Sono da tenere presente molti aforismi sulla stessa filosofia

[5] Ivi, p. 48.

[6] A. Gramsci, «La scienza e le ideologie scientifiche», Q. XVIII, in Il materialismo storico, a cura di L. Gruppi, Roma, Ed. Riuniti, 1971, p. 67. Ringrazio l’amico Alessandro Giuliani, impegnato su più fronti nel difendere le ragioni della ‘buona scienza’, per avermi dato l’opportunità, leggendo un suo recente scritto, di rivedere più criticamente questo importante passo dell’opera gramsciana.

CONOSCERE IL MONDO PER MODIFICARLO

nurAveva ragione Quine, quando sosteneva che la Filosofia deve essere un’attività specialistica fra le tante senza particolare impatto sul nostro vissuto, oppure Dewey che lamentava come la Filosofia stesse diventando troppo accademica e irrilevante per il pubblico? Questa la domanda a cui provano a rispondere due filosofi dell’Università del North Texas. E il problema non riguarda solo la filosofia, ma l’intero ambito delle humanities, poiché, fra l’altro, come hanno stimato Biswas e Kirchherr in uno studio del 2015, il 95% degli articoli pubblicati con il sistema peer review nel settore umanistico probabilmente non viene letto da nessuno.

Secondo Frodeman e Briggle ha ragione Dewey, ovvero la filosofia è per tutti, poiché un cittadino è disposto a destinare una parte del proprio reddito per mantenere uno studioso solo se il primo è in grado di interagire almeno indirettamente con l’attività di ricerca del secondo. Quindi o la filosofia è un hobby, oppure, se vuole essere accademica, deve anche essere militante. Oggi i filosofi troppo spesso rispondono a problemi posti da altri filosofi, esaminando questioni che interessano solo ai filosofi. In una società in cui esistono macchine teleguidate in grado di uccidere le persone, una diffusione capillare dei sistemi digitali che mettono in discussione la nostra privacy e influenzano la nostra maniera di interagire con la realtà, i social che modificano il nostro modo di essere amici, la filosofia può giocare un ruolo decisivo nel dibattito pubblico. Insomma i due autori auspicano una filosofia che sia anche per la società dell’Information Technology.

Questo richiede però che i filosofi scendano in “campo”, cioè che vadano a lavorare nei dipartimenti di chimica ed ingegneria, che si pongano in una prospettiva interdisciplinare in dialogo con le scienze e le tecniche, capace di interagire con i cittadini.

Una conseguenza importante di tale prospettiva è che il mestiere del filosofo non sarebbe solo quello del ricercatore e dell’insegnante, ma anche quello di chi media fra le complesse conoscenze scientifico-tecniche e le scelte di policy delle istituzioni e dei diversi attori sociali.

In altre parole, parafrasando Marx, non solo interpretare il mondo, né solo mutarlo, ma conoscerlo per modificarlo.

Frodeman, A. Briggle, Socrates tenured. The institution of 21st century philosophy, Rowman, Littlefield, London 2016.

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LA SCIENZA NON E’ DEMOCRATICA

27essa2-650Leggo parecchi pareri contrastanti sulla discussa affermazione di Roberto Burioni, medico del San Raffaele che si è schierato contro le numerose bufale sul web sul presunto rapporto tra vaccini e autismo, affermando in calce ad un commento che “la scienza non è democratica”.

Mi sembra un’espressione forte ma assolutamente ragionevole. Il concetto di democrazia, da solo, è debolmente correlato a nozioni come diritto di voto, libertà di espressione, o con la stessa libertà di contribuire o meno al progresso scientifico. Etimologicamente il concetto di democrazia rimanda al potere (krátos) del popolo (démos). Attribuire tutto il potere al popolo è un fatto abbastanza problematico: dalla scarsa partecipazione alle assemblee di istituto delle sQuole superiori alla furente dialettica nelle assemblee di condominio, fino al tragico epilogo della conchiglia ne “Il Signore delle Mosche” di Golding le difficoltà si fanno subito evidenti. Si parla di democrazia diretta, quando il parere su una decisione viene chiesto al popolo, come nel caso del referendum. Nonostante i deliri distopici di chi pensa che si possa chiedere il parere di tutti i cittadini prima di prendere qualsiasi decisione, magari semplicemente cliccando sul SI o sul NO sullo schermo del cellulare, nel mondo reale il parere del popolo viene più o meno ragionevolmente chiesto in casi particolari, principalmente su temi etici e di interesse per l’intera nazione. Del resto, come diceva Gaber, “il referendum è una pratica di democrazia diretta… non tanto pratica”. Il voto viene però principalmente utilizzato dai cittadini per eleggere i propri rappresentanti, ai quali sono delegati gli oneri di prendere le decisioni per tutti, per un periodo di tempo limitato. Si parla, in questo caso, di democrazia rappresentativa. Il voto è quindi un elemento centrale nella vita di ogni paese democratico, ed è comunemente il primo pensiero che associamo al concetto di democrazia.

Eppure il mondo conosce ed ha conosciuto stati con regole democratiche molto diverse dalle nostre, a partire dallo stesso diritto di voto. La polis greca di Atene, idealmente citata come la prima democrazia compiuta, non prevedeva il diritto di voto per le donne, gli stranieri e gli schiavi. Per il suffragio universale il mondo ha dovuto attendere il 1893, in Nuova Zelanda, e solo il 1946 in Italia. Inoltre, come faceva spesso notare Bobbio, esistono stati democratici che non sono liberali. Paesi in cui si vota, ma al contempo non sono completamente garantiti diritti come la libertà di parola, di espressione, e quella di manifestare liberamente le proprie idee politiche. Si parla in questo caso anche di “democrazie imperfette”, e c’è chi annovera tra queste anche la nostra. Non è quindi sufficiente evocare il potere del popolo per reclamare il diritto di prendere parte ad una comunità scientifica, e forse non è neppure necessario.

La scienza, intesa come sistema di leggi, teorie, modelli e metodi di ricerca fondati sull’osservazione empirica (diretta o indiretta) dei fenomeni non è certamente democratica. In senso letterale. Non attribuisce potere al popolo in quanto tale. Non è neppure oligarchica, perché non attribuisce poteri a particolari minoranze. Potrebbe essere aristocratica, laddove àristos significa “migliore”, non tanto in senso classista o di censo, quanto ad intendere un’attitudine all’autocritica ed all’analisi di dati oggettivi attraverso un metodo condiviso. Chi legge una notizia su Internet (o peggio ancora solo il suo titolo+immagine di preview su un social) e la prende immediatamente per vera senza verificare le fonti non ha di certo quest’attitudine, e rientra a pieni (de)meriti tra i peggiori.

La verità scientifica non si vota, né in maniera diretta, né indiretta. Questo era il senso dell’espressione del professor Burioni. Tutti possono prendere parte alla sua lenta ed affascinante scoperta, ma non tutti allo stesso modo, non al grido di “uno vale uno”. Non si vota chi debba essere il suo rappresentante come alle elezioni politiche; né tantomeno ci può essere permesso di stabilire la verità delle sue asserzioni tramite una maggioranza di pareri, come nei referendum. Ci pensa già la natura, a modo suo, nel fornirci (quasi) tutte le informazioni di cui abbiamo bisogno, sta poi alla nostra pazienza ed al nostro alacre studio analizzarle ed elaborarle per fornire risposte. In questo va riconosciuta la giusta autorità di chi ha adoperato questa pazienza attraverso anni di lavoro e confronto, impossibile da equiparare ingenuamente ad una pletora di yes-man e no-man.

Questo Platone l’aveva già capito, evidenziando i limiti della democrazia, e con essa anche alcune delle sue degenerazioni contemporanee. Se la scienza fosse democratica, finirebbe per mutare rapidamente in una tirannide: troppo forte è infatti la nostra paura del suo stesso fallibilismo, specie in ambito medico, per non farci cadere nelle mani del primo demagogo già pronto a prometterci, e magari anche venderci, la tanto desiderata salute.

Luca Montini

p.s. Ho scritto troppo. Devo chiudere. Corro a votare per l’abrogazione della relatività generaleh!!1!

 E S T R A N E I T A’

7760Del tutto inaspettato, a volte affiora in noi un sentimento incomprensibile di estraneità, a cui si accompagna poi un senso di smarrimento.  Ci sembra di aver perduto la percezione, viva, immediata, di quei riferimenti familiari, che ci appaiono essenziali nel nostro procedere quotidiano. Riferimenti a persone soprattutto, ma anche a certezze e valori che, più o meno consciamente, costituiscono presenze rassicuranti nel nostro cammino.

Paradossalmente accade che questo disagio ci sorprende, più di frequente, quando ci troviamo in compagnia, e giunge quindi più imprevedibile. Ci interroghiamo se possa essere proprio il trovarsi in compagnia, che sospinge ad avvertire questa percezione, unita a un vissuto di solitudine.

Si intuisce allora che un’estraneità, in qualche forma, ci abita dentro, e non è da noi riconosciuta. E’ un’estraneità da noi rifuggita, uno straniero che da sempre dimora dentro di noi.

Siamo soliti lamentarci, e non senza ragioni, di vivere non di rado relazioni umane precarie, in cui non si percepisce reciproca condivisione, partecipazione, ascolto.  Non è raro infatti, sperimentare incontri in cui si rivela carenza di dialogo, in cui non ci si sente persone che realmente ricercano di comunicare per comprendersi.  Alla fine si è un po’ come abitanti di mondi lontani, rassegnati a rimanere prigionieri ciascuno della propria solitudine, dolorosamente indifferenti l’uno all’altro.

Certamente siamo immersi in un contesto umano estremamente frammentato, suddiviso in molteplici settori, dove sembra di muoversi in una miriade di interessi e competenze diverse, come abitanti di tessere di un mosaico, non partecipi del disegno complessivo.  Si reagisce spesso cercando contaminazioni senza reale comunicazione, senza un linguaggio di intesa.  E forse viviamo troppo passivamente questi confini, diventando succubi cittadini di habitat chiusi e circoscritti. Se da un lato questo ci rassicura, dall’altro ci imprigiona, e contribuisce ad alimentare relazioni difficili e deludenti, insinuando un senso di estraneità nei nostri incontri.

Per di più, è sentire comune di temere la solitudine materiale. L’assenza di persone intorno, nell’affrontare una giornata, viene vissuta come una sorta di handicap a cui rimediare al più presto. Per attenuare questo disagio, è naturale, cerchiamo contatti con i familiari, con le nostre usuali amicizie, e in genere con i nostri affetti più prossimi con cui condividere pensieri e consuetudini, convinti che se siamo collegati con persone conosciute non ci sentiremo soli.

Ma ragioniamo stando ai fatti più immediati, senza vivere tuttavia una reale convinzione. Infatti, così facendo, rischiamo di assecondare altri confini, tra le persone familiari, amiche e conosciute, e le altre sconosciute, tra le nostre convinzioni rassicuranti e quelle che appartengono agli altri, tra lo stare soli e lo stare in compagnia. Rischiamo di incorniciare diversi mondi di vita, per garantire un nostro habitat familiare, da cui resta fuori un mondo che ci è estraneo.

Conviene ricordare che la scienza, in particolare nei primi decenni del Novecento, ha vissuto l’urgenza di stabilire dei confini chiari e definiti,  per circoscrivere ciò che è scientifico da ciò che non lo è. Tracciando una recinzione che garantisse la sua purezza, si pensava  di immunizzarla da ciò che le è estraneo e che avrebbe potuto infiltrarsi. Ma grandissimi scienziati, come ad esempio i fisici Einstein e Planck, hanno avversato duramente questa concezione, giudicandola mortificante e illusoria. Una scienza chiusa e circoscritta, che si ritiene autosufficiente, sarebbe una realtà statica e senza vita. La scienza all’opposto, in quanto attività dinamica in continua crescita, vive a confini aperti, comunicando con tutta la realtà culturale dell’uomo, dialogando con la storia dell’uomo.

Forse non molto dissimile sembra quanto accade in una relazione tra persone. Se si cerca di circoscrivere un habitat familiare evitando la fatica di confrontarsi con gli sconosciuti, si generano   relazioni che appassiscono e deludono, relazioni che non riconoscono che anche dentro di noi, inevitabile, c’è l’esistenza dello straniero: “L’uomo, scopritore di tanti misteri della natura, deve essere incessantemente riscoperto” (Karol Wojtyla).

Non è la solitudine materiale che ci fa percepire isolati, né la sola compagnia di persone familiari è sufficiente a farci percepire uniti agli altri. Non sono sufficienti i soli affetti, anche i più preziosi, ad aprirci la strada, occorre un atteggiamento di ricerca della prossimità con l’uomo, ovunque esso sia, per dialogare con lo straniero che è dentro di noi, e superare la percezione di isolamento.

Isolamento allora, è non sapere aprirsi a un incontro senza confini, è non cercare l’incontro con l’uomo che sta nell’altro, intorno a noi, lontano da noi, dentro di noi, nel mondo. E lontano e vicino allora si confondono indistinguibili.

Ogni relazione autentica è un cammino che si muove tra conosciuto e sconosciuto, in cui parole e silenzio, solitudine e compagnia, incontro con l’altro e incontro con se stessi, sono inestricabilmente legati.

Anche la nostra religiosità può rischiare di adagiarsi in confini definiti, statici, in pratiche astratte e senza vita che la rassicurano. Può rischiare di non sapere interrogarsi e dialogare con se stessa, di non sapere cercare l’incontro con chi non ci è familiare, con coloro che non sono dei “nostri”. Può essere una religiosità ristretta che non sa aprirsi alla prossimità con l’uomo ovunque esso si trovi.

Il vero incontro ci mette in relazione con l’uomo, e ci chiama ovunque.

Quell’uomo che attende sempre oltre i nostri confini.

 

Paolo Campogalliani

 

 

QUELLO CHE CONTA È INSEGNARE BENE

Il 6 dicembre scorso è stato pubblicato il rapporto PISA 2015, un importante strumento maggiesmithminervamcgranittstatistico per valutare comparativamente i sistemi educativi nel mondo. Sono stati sottoposti a test di scienze, matematica e lettura più di 500mila ragazzi di 15 anni, un campione che dovrebbe essere rappresentativo di quasi 30 milioni di studenti. I risultati sono senz’altro discutibili, come quelli di ogni indagine empirica, ma la base di dati è talmente ampia che non possono non essere presi in considerazione da chi riflette sulla scuola e la formazione.

Il paese con i risultati migliori del mondo è Singapore, mentre la Finlandia, l’Estonia e il Canada sono fra i primi. C’è un gruppo intermedio, che comprende alcuni paesi asiatici, Germania, Inghilterra e Olanda e poi intorno al 30esimo posto arriva l’Italia, assieme a Israele, Croazia e Ungheria.

In generale la situazione resta abbastanza simile a quella rilevata nel 2006.

Un dato molto importante riguarda le differenze di genere, dove risulta che la distanza media fra ragazzi e ragazze in scienze e matematica si accorcia, anche se al livello top i ragazzi continuano a superare le ragazze, tranne che in Finlandia. Le ragazze, invece, fanno meglio dei ragazzi nella lettura, ma anche qui la distanza diminuisce. Il report conclude significativamente che le differenze di genere negli esiti sono con ogni probabilità dovute all’educazione e non iscritte nei geni.

Risultati migliori dipendono dal numero di ore regolari spese nella formazione regolare e nella qualità dell’insegnamento, cioè nella capacità di adattare la presentazione delle idee scientifiche al tipo di studenti. Non sembra invece particolarmente significativa la qualità dei laboratori, la qualificazione dei docenti e le ore spese nel doposcuola. A parità di provenienza economica della famiglia, gli studenti nelle scuole private hanno risultati peggiori che nelle scuole pubbliche. Più tardi negli anni i ragazzi vengono indirizzati verso scuole specifiche e più la formazione è equa. Le classi con meno studenti consentono un insegnamento che si adatta meglio alle esigenze dei singoli.

In generale spendere più di 50mila dollari per formare uno studente dai 6 ai 15 anni non migliora ulteriormente la loro preparazione. L’Italia destina già 87.000 dollari. Tuttavia allocare più risorse per le scuole frequentate da studenti socio-economicamente svantaggiati migliora notevolmente il loro livello. Il decentramento delle responsabilità nella scuola favorisce la qualità della formazione.

L’Italia raggiunge un livello sotto la media OCSE (il gruppo dei paesi più sviluppati del mondo) sia nelle scienze che nella lettura; ha invece quasi uguagliato la media OCSE in matematica, con un miglioramento costante dal 2003 a oggi. Il divario di genere in Italia è particolarmente accentuato, mentre l’effetto degli svantaggi socio-economici risulta più attenuato che in altri paesi. La differenza fra il Nord e il Sud è molto pronunciata: Bolzano ha punteggi al livello di Regno Unito e Germania, mentre la Campania è come Cipro, Albania e Grecia.

L’Italia spende come nella media OCSE, ma negli ultimi anni ha diminuito (in termini reali) il budget per la formazione dell’11%, mentre in media nell’OCSE la spesa è aumentata del 19%.

Infine in Italia gli studenti passerebbero in media 29 ore a scuola più 21 ore facendo i compiti, per un totale di 50 ore. La Finlandia (36 ore), la Germania (36 ore) ottengono però risultati molto migliori!

VF

UNA VISIONE DISTORTA DELLA REALTA’

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Tutti i grandi razionalisti, a partire almeno da Platone, attribuiscono scarso valore cognitivo alla percezione. Ad esempio Descartes è esplicito nell’affermare che i sensi dicono che cosa è utile e che cosa è nocivo, ma non come stanno effettivamente le cose. Del resto Kant distingue nettamente fra il mondo percepito, di cui si occupano le scienze empiriche e la realtà in sé, che può solo essere pensata dalla ragione. Ed è impossibile risalire al noumeno tramite lo studio dei fenomeni, poiché essi sono inquadrati dalle intuizioni a priori, dalle categorie e dagli schemi del soggetto conoscente. Nell’idealismo critico di fatto noi ci limitiamo a ritrovare nei fenomeni le strutture che noi stessi abbiamo loro imposto. Questo ha portato alla cosiddetta teoria della percezione come “segno”, proposta dal grande scienziato e filosofo Helmholtz. Secondo questo punto di vista non sussiste alcuna forma di somiglianza fra il mondo come è e il mondo come lo percepiamo. Quest’ultimo è cioè solo un segno del primo.

Tale impostazione si concilia bene con quella che oggi è la teoria più ragionevole e più accettata della percezione, cioè il rappresentazionalismo. Secondo questa prospettiva, infatti, benché sussista un’interazione causale fra lo stimolo fisico e la rappresentazione dello stimolo che il nostro corpo produce, noi non abbiamo una percezione diretta del mondo esterno, bensì solo un’attività intenzionale di rappresentazione dello stimolo.

Tuttavia la tesi secondo cui non sussiste alcuna somiglianza fra lo stimolo fisico e la sua rappresentazione è seriamente messa in discussione, da un lato, dal nesso causale che lega il primo alla seconda, dall’altro da un comune argomento di natura evoluzionistica. Quest’ultimo può essere formulato grosso modo così: le strutture che non sono state in grado di rappresentarsi in modo almeno in parte veritiero la realtà esterna hanno in media una fitness minore di quelle che invece lo sanno fare; perciò l’uomo, che si trova al termine di una selezione che dura da più di 4 miliardi di anni, non solo è in nesso causale tramite la percezione con il mondo esterno, ma le rappresentazioni che produce di quest’ultimo sono almeno in parte veridiche.

In una prospettiva fortemente razionalista, che ha spesso informato di sé la filosofia, e che anche oggi è molto diffusa, il problema della veridicità delle percezioni è abbastanza secondario. La conoscenza umana non sarebbe legata in modo particolare all’affidabilità delle percezioni, che svolgerebbero un ruolo secondario nella conoscenza, sia metafisica che scientifica. Per contro, per chi è almeno in parte affidabilista, cioè per colui che ritiene che la nozione di conoscenza non possa essere definita in sede normativa se non tenendo conto, almeno in parte, degli effettivi processi affidabili che psicologicamente accadono alle persone, l’argomento evoluzionistico è importante, cioè è un tassello per costruire una ragionevole epistemologia empirista.

Recentemente un brillante scienziato cognitivo americano che lavora al MIT, Donald Hoffman, ha prodotto interessanti argomenti contro la tesi secondo cui l’evoluzione favorirebbe una rappresentazione almeno in parte veridica della realtà. Egli mostra, infatti, che fra diverse strategie percettive, tendenzialmente quelle più veridiche sono perdenti dal punto di vista della teoria dei giochi, rispetto a quelle più utili per la fitness. Secondo Hoffman la percezione umana è una sorta di “interfaccia”, come l’icona di un file sul nostro desktop, che indica un certo file, senza darci informazioni veridiche su di esso, poiché la sua posizione sul desktop e il suo colore hanno poco a che fare con il file stesso.

Le ragioni per cui le strategie percettive veridiche sarebbero perdenti sono molteplici. In primo luogo, esse producono nella rappresentazione un maggior numero di informazioni sul mondo e per questo sono più costose dal punto di vista della fitness, poiché le energie impiegate per raccogliere le informazioni supplementari potrebbero essere usate per compiti più utili dal punto di vista della fitness. In secondo luogo, non è vincente la rappresentazione della realtà, ma l’informazione sulla fitness di un certo stimolo. Facciamo un esempio. Per un pescecane affamato è meglio incontrare un piccolo tonno che un grande squalo. Immaginiamo una funzione che misura in modo oggettivo la quantità di cibo di un certo territorio. Essa ha però solo 3 valori legati a due soglie di quantità del cibo: diciamo valore 1 per quantità di cibo compresa fra 0 e A, valore 2 per quantità di cibo maggiore di A, ma minore o uguale a B (con B maggiore di A) e valore 3 per quantità di cibo maggiore di B. A questa funzione associamo una certa strategia percettiva, cioè un dato modo di percepire il mondo. Chiamiamo tale strategia “semplice”, poiché essa riporta in modo veridico solo una parte delle relazioni reali. È facile capire che la strategia semplice ha più fitness della strategia “vera”, cioè quella che informerebbe in modo preciso quanto cibo si trova, poiché la strategia vera rallenta i movimenti di un essere vivente che la utilizzasse e sprecherebbe molte energie nel raccogliere informazioni inutilmente dettagliate. Tuttavia il risultato sconvolgente di Hoffman è che la strategia semplice “perde” rispetto alla strategia “interfaccia”, cioè quella che si disinteressa di come sia fatta la realtà, associando a ogni situazione solo la sua utilità per la fitness. Ad esempio, piuttosto che usare 3 valori in scala, come fa la strategia semplice, sarebbe meglio distribuirli su 2 valori: uno corrispondente a poco o troppo cibo e uno corrispondente a una quantità ragionevole di cibo. La rappresentazione interfaccia con soli 2 valori, cioè scarsa utilità e(alta utilità coglie meglio l’utilità della quantità di cibo, non rappresentando di fatto il suo valore oggettivo.

A questo punto la domanda epistemologicamente interessante è: possiamo considerare decisivo l’argomento di Hoffman, che porta acqua al mulino sempre verde dei razionalisti?

Direi che la risposta è “no”! Il modello proposto da Hoffman del rapporto fra percezione, decisione e azione è neurologicamente sbagliato, poiché non prende in considerazione il fatto che la nostra rappresentazione sensoriale della realtà tiene conto intrinsecamente di come possiamo agire per modificare quest’ultima. Ovvero la nostra fitness non dipende solo dall’utilità di una singola situazione effettiva, ma anche dal fatto che dobbiamo rappresentarci adeguatamente quella realtà in modo da muoverci per ottenere la risorsa che aumenta la nostra fitness. La veridicità della nostra rappresentazione non dipende tanto dall’utilità delle singole risorse che troviamo nel nostro ambiente, quanto dal fatto che dobbiamo muoverci in quell’ambiente per ottenerle. E la nostra rappresentazione del mondo “lo sa”, poiché essa si è evoluta non solo per darci informazioni sulla nocività e utilità di ciò che sta nell’ambiente, ma anche per ragguagliarci sulla sua configurazione spaziale e morfologica al fine di rendere possibili spostamenti in esso.

Occorrerebbe rifare i conti di Hoffman e inserire nel gioco fra le diverse strategie oltre al costo del raccogliere informazioni e all’utilità per la fitness della risorsa che si trova nell’ambiente, anche l’utilità di una rappresentazione spaziale e morfologica adeguata, utile per raggiungere la risorsa in questione. E allora, probabilmente, anche se la strategia vera probabilmente continuerebbe a perdere rispetto a quella semplice, quest’ultima probabilmente vincerebbe su quella interfaccia.

 

Riferimenti

D. Hoffman, C Prakash, “Objects of Consciousness”, Frontiers in Psychology, 5 (2014) 1-22.

D. Hoffman, M. Singh, “Computational evolutionary perception”, Perception, 41 (2012) 1073-1091.

T. Mark, B. B. Marion, D. D. Hoffman, “Natural selection and veridical perceptions”, Journal of Theoretical Biology, 266 (2010) 504-515.

Singh, D. D. Hoffman, “Natural selection and shape perception” in Dickinson S., Pizlo Z. (eds.), Shape perception in Human and Computer Vision: An Interdisciplinary Perspective, Springer, New York, 2013, pp….

 

Vincenzo Fano