OMERO METAFISICO

homer_woohooSecondo il più generico significato, desunto da due antiche testimonianze, la metafisica indaga ciò che è al di là dell’esperienza. In particolare, la preposizione “μετά”, presente nel termine “metafisica”, viene a significare, secondo Alessandro di Afrodisia, quella scienza che studia la realtà che viene, per noi, dopo quella fisica, in quanto la mente umana comprende prima le cose sensibili e fisiche e solo dopo può passare a considerarne gli aspetti non sensibili e non fisici. Secondo Simplicio, invece, la preposizione “μετά” viene a significare quella scienza che studia ciò che è al di sopra della realtà fisica; in questo senso la metafisica riguarderebbe la conoscenza di una realtà non sensibile e trascendente. Le due citate opinioni (ritenute tra loro non contraddittorie da alcuni studiosi come, ad esempio, Giovanni Reale e Alberto Jori) presentano un comune aspetto riguardante un modo di concepire la conoscenza come attività che si distenda su due piani, quello riguardante la sensazione e l’esperienza, necessari supporti delle cosiddette scienze fisiche, e quello riguardante ciò che, venendo dopo o stando al di sopra di esse, è, invece, nascosto e, dunque, non immediatamente sperimentabile e conoscibile. Su questo fondamentale aspetto Aristotele è chiaro: “secondo la nozione, egli dice in Metafisica, sono anteriori gli universali, secondo la sensazione, invece, sono anteriori i particolari”. La relazione gnoseologica universale-particolare posta da Aristotele fa pensare che il termine “metafisica” non sia frutto di una fortunata coincidenza (la collocazione negli scaffali di alcuni libri dopo i libri di fisica), ma derivi da una riflessione su tutta la filosofia di Aristotele (qualcuno ha pensato che il termine sia stato coniato da Eudemo di Rodi discepolo di Aristotele) e, conseguentemente, su tutta la filOsofia precedente. Non bisogna, infatti, dimenticare che Aristotele non è solo un filosofo ma è anche uno storico della filosofia ed un critico che ha tentato di riorganizzare e sistematizzare tutto il pensiero greco a lui precedente. Pongo l’accento sul carattere gnoseologico del termine “metafisica” in quanto il problema riguardante il modo di conoscere si presenta nella maggior parte delle opere di Aristotele o in modo esplicito o in modo implicito. Intorno alle “categorie”, ad esempio, elencate nell’Organon si è aperta, nell’Ottocento, una interessante polemica che, appunto, coinvolge strettamente il modo di concepire il processo cognitivo. Trendelenburg afferma che “le categorie … affondano le loro radici nella proposizione semplice” e sono state ricavate dalla scomposizione della proposizione ovvero dalla scomposizione del “legame preposizionale” (συμπλοκή). L’ipotesi secondo la quale “Aristotele, per determinare i predicati più universali, li abbia di fatto scoperti seguendo un filo conduttore grammaticale, e cioè la scomposizione della proposizione” si basa, afferma Trendelenburg, sulla convinzione che nel tutto, cioè nella proposizione, ci siano le parti, cioè i concetti, e che scomponendo il tutto si trovino le parti che sono, appunto, “materia della proposizione”. Hermann Bonitz ritiene che la tesi di Trendelenburg, secondo la quale il tutto precederebbe le parti, non sia sufficientemente supportata dai testi aristotelici. Detta priorità del tutto sulle parti, dice Bonitz, sarebbe stata espressa “una volta sola da Aristotele in una determinata circostanza”. In Categorie, continua Bonitz, Aristotele mette insieme “concetti espressi nel legame della proposizione, e concetti espressi al di fuori del legame proposizionale, senza esprimersi sulla priorità dell’uno o dell’altro”. “Dal punto di vista aristotelico, conclude Bonitz, non c’è nessuna ragione per considerare, assolutamente e in tutti i casi, il giudizio come prius rispetto al concetto particolare”. Ciò che Bonitz contesta è, in altri termini, l’inserimento da parte di Trendelenburg di riflessioni e di assunti che riguardano il processo cognitivo e che non possono essere ricavati dalla analisi grammaticale. In effetti, Trendelenburg, solo apparentemente muove dal “legame preposizionale” in quanto esso presuppone come sua caratteristica strutturale una certa forma mentis che permette, in un continuo divenire, di individuare ulteriori elementi distintivi che si concretizzano poi nella trasformazione dei precedenti usi linguistici. “Il pensiero logico, dice Trendelenburg, si trova inizialmente immerso in una massa caotica di rappresentazioni” in cui giacciono “ancora indistinti universale e particolare, necessario e accidentale, affermazione e negazione, intero e parti”. È mia opinione che la riflessione di Trendelenburg, interprete di Aristotele, sia accettabile in quanto ad essa fa riscontro l’affermazione aristotelica che troviamo nella Fisica e secondo la quale “in un primo tempo per noi sono più chiare e maggiormente note quelle cose che si presentano come un insieme indistinto. Mentre solo successivamente, e a partire da questo insieme, vengono portati alla conoscenza i singoli elementi e determinati analiticamente i principi”. “L’universale, continua Aristotele nella Fisica, è, in un certo senso, l’intero, perché esso contiene molte cose come parti”. Trendelenburg non intende certamente dire che nella proposizione si trovi il concetto, come si può trovare una sorpresa aprendo un uovo di pasqua, ma intende dire che la proposizione è, da un lato, espressione di una forma mentis e offre, dall’altro lato, al soggetto pensante la possibilità di nuovi sviluppi. Per quanto mi riguarda, convinto come sono che nelle proposizioni ci sia il germe di ulteriori riflessioni, mi limiterò ad offrire qualche spunto al fine di vedere, lasciando che, come dice Trendelenburg, la forma grammaticale, pur non essendo decisiva, faccia da guida, se quel “dopo” e quel “sopra” di cui parlano Alessandro di Afrodisia e Simplicio siano stati tratti da usi linguistici e proposizioni vigenti già molto prima di Aristotele e coincidenti con una “mentalità metafisica”.

Nell’Enciclopedia omerica l’uomo si preoccupa, prima di compiere un’azione o di imbarcarsi in una impresa rischiosa, di capire che cosa gli dei vogliano e comandino ovvero si preoccupa di conoscere la “verità” che resterebbe nascosta se gli dèi non intervenissero, instaurando con gli uomini una comunicazione attraverso l’invio di un “segno” (σῆμα). Questa comunicazione viene espressa attraverso l’uso di due proposizioni come, ad esempio, “Zeus, figlio di Crono, lampeggiò, mostrando loro segni favorevoli” (Ζεὺς δέ σφι Κρονίδης ἐνδέξια σήματα φαίνων ἀστράπτει). Con la prima proposizione il dio, che è l’emittente e l’agente esterno, invia o produce qualcosa; con la seconda proposizione il dio fa sapere di essere favorevole. L’oggetto o il fenomeno naturale ovvero il “segno” prodotto dal dio non sono di tipo normale e le anomalie che essi presentano sono proprio ciò che fa capire all’uomo che essi sono portatori di un messaggio e di una volontà superiore ovvero nascondono una verità che per l’uomo è sempre bene, se non addirittura obbligatorio, conoscere prima di agire. Sofocle esprime bene questo concetto dicendo nell’Edipo a Colono che si deve intendere per “segno”, ad esempio, un tuono che sia più prolungato del solito. Per questo motivo in Omero il “segno” appare prodigioso. Nel II libro dell’Iliade, ad esempio, Zeus fa apparire un serpente mostruoso e lo trasforma in pietra. Anche nell’operetta pseudo-esiodea Lo scudo troviamo che il saggio Zeus tuonò fortemente e dall’alto del cielo fece gocciolare stille di sangue per comunicare che era giunto il momento di dare inizio alla battaglia. La sensazione dell’oggetto o del fenomeno modificato conduce il ricevente in alterius rei notitiam ovvero lo conduce alla conoscenza di un nascosto messaggio divino. Il ricevente, di solito una persona importante, decodifica il “segno”, che è appunto un messaggio codificato, e lo ricodifica grazie a precedenti esperienze simili già memorizzate. Sesto Empirico esprime bene questo concetto dicendo che il “segno” conduce il ricevente verso un ricordo (vedendo, ad esempio, il fumo si pensa al fuoco e vedendo una cicatrice si pensa ad una ferita). Il termine “segno” viene usato da Omero anche nella comunicazione tra uomini. Nel VI libro dell’Iliade si narra che il re Preto, scrivendo su una doppia tavoletta molte parole di morte, diede al re della Licia “segni” funesti. Il concetto, espresso attraverso l’uso omerico del termine “segno” è presente anche nell’uso del verbo “fare, dare un segno” (σημαίνω). Nel XXIII canto dell’Iliade Achille utilizza una antica tomba, modifandone l’uso, per indicare la meta in una gara di cocchi (σήμηνε δὲ τέρματ’ Ἀχιλλεὺς).

Dalla struttura delle proposizioni in cui appaiono i termini “segno” e “fare, dare un segno”, emerge, dunque, una teoria della comunicazione che coincide con un modo di concepire la realtà secondo il quale un oggetto, un fenomeno o altro hanno il carattere di una realtà fisica che è, grazie all’esperienza, immediatamente conoscibile e che rimanda, nello stesso tempo, ad una realtà nascosta. In altri termini, nelle suddette proposizioni sono contemporaneamente presenti sia il piano della sensazione e dell’esperienza sia quel “dopo” e quel “sopra” l’esperienza di cui parlano Alessandro di Afrodisia e Simplicio. Non è un caso che lo stesso Aristotele esordisca in Metafisica con una affermazione di carattere strettamente metafisico usando il termine “segno”. “Tutti gli uomini per natura, dice Aristotele, aspirano al sapere, alla conoscenza: ne è un segno (σημεῖον) evidente l’amore che essi provano per le sensazioni” [lascio intatta questa sintetica e canonica traduzione (Reale, Bertti, Jori, Viano, Russo) per non appesantire il discorso). Se si accetta che dalla forma grammaticale e da certi usi linguistici risulti che i due piani della conoscenza, messi in luce da Alessandro di Afrodisia e da Simplicio, siano compresenti nella lingua greca sin dai tempi di Omero, allora il termine “metafisica” racchiude in sé tutta una tradizione linguistica e acquista significato soltanto in relazione ad una forma mentis che possiamo riscontrare non solo nella filosofia di Aristotele e dei sui precedessori ma anche in tutta la cultura greca. Il filosofo trova negli usi linguistici già esistenti, a cominciare da Omero (tutti, dice Aristotele, hanno imparato da lui), una struttura linguistica, diventata presto un vero e proprio paradigma, da poter trasformare e riempire con nuovi contenuti di cui una parte riguarda sempre la conoscenza sensibile e l’esperienza e una parte riguarda sempre la conoscenza del sovrasensibile. Ovviamente la trasformazione del paradigma omerico è graduale e ad essa hanno contribuito in modo notevole non solo la filosofia ma anche altri settori della cultura greca. Subito dopo Omero, Esiodo chiama “segno” un oggetto naturale non modificato (ad esempio la lumaca) e lo considera portatore di una informazione riguardante un altro evento fisico. Esiodo pone, in altri termini, tra il segno e ciò di cui esso è segno una relazione nella quale la divinità, pur restando sempre nel sottofondo, non appare. In Opere e giorni leggiamo che la lumaca appare quando c’è il massimo rigoglio delle messi e che la sua presenza è un segno connesso alla mietitura; ed ancora leggiamo che il grido della gru è un “segno” che è in relazione con l’aratura dei campi e che il canto delle cicale e la fioritura dei cardi coincidono con la migliore condizione del vino. Con Esiodo la comunicazione, grazie alla quale sia possibile conoscere la verità profonda delle cose, si libera, a poco a poco, degli dei, per diventare una comunicazione di qualcosa da parte della natura ai fini della conoscenza; la lumaca, oggetto naturale, fa conoscere il rigoglio delle messi, evento naturale. Il “segno” comincia, in altri termini, a perdere con Esiodo quel carattere di mediazione tra il divino e l’uomo, che aveva con Omero, entrando a far parte della conoscenza del mondo fisico, come ciò che pone una relazione tra qualcosa di naturale e qualcos’altro di altrettanto naturale. In questo modo si rafforza la convinzione, già presente in Omero, secondo la quale sia necessario andare oltre l’osservazione empirica dell’oggetto o del fenomeno naturale per conoscere che cosa esso veramente sia e quale sia la sua causa. Così gradatamente il che cosa un oggetto sia veramente e quale sia la sua causa prendono il posto della parte divina e nascosta del segno e diventano soggetti dei termini “segno” e “fare, dare un segno”. Dal V secolo a. C. in poi, infatti, viene fatto, in tutti i campi del sapere, un largo uso dei suddetti termini in relazione a fatti ed eventi fisici. Nelle Supplici di Eschilo è la “voce” che invia segni (σημαίνω). Con Sofocle è il “discorso” che invia segni (σημαίνω). Con Erodoto sono i tatuaggi che inviano segni (σημαίνω) di una ribellione. Con Euripide è il racconto che invia segni. Ed ancora in Euripide leggiamo che l’azione e la navigazione inviano segni (σημαίνω). Con Tucidide sono l’epigrafe delle steli, l’altare e i nomi che inviano segni (σημαίνω). Nel “Prognostico” (attribuito ad Ippocrate) leggiamo che un respiro frequente è segno di una pena o di una infiammazione nella parte che si trova sopra il diaframma; ed ancora, leggiamo che una fredda sudorazione che sopraggiunge alla testa e al collo con una febbre acuta è segno del sopraggiungere della morte. Nelle Lettere di Platone leggiamo che non vi è “segno” più certo dell’essere o no privo di persone amiche e fedeli che possa far pensare alla virtù o alla viltà.

Accanto al nuovo uso dei termini “segno” ed “fare, dare un segno” troviamo una teoria dei “pori” che riguarda, in modo specifico, quella struttura ricettiva del soggetto conoscente che permette, attraverso la sensazione, la formazione di immagini. Alcmeone, allievo di Pitagora, parla, ad esempio, di sensazioni che passano attraverso i “pori” che sono cavità o canali, presenti nel corpo umano, che permettono ad un oggetto esterno di entrare nel corpo del soggetto conoscente. Di pori ai quali si adattano le sensazioni parlano Parmenide ed Anassagora. Di “pori della sensibilità” parla Eraclito. La teoria dei “pori” è strettamente collegata alla teoria degli “effluvi” che sono correnti di materia che, appunto, si insinuano nei pori. Secondo Empedocle gli oggetti entrano in contatto con il corpo del paziente tramite un’emanazione di “effluvi” ovvero tramite un’emanazione di “correnti di materia”. “Non soltanto dagli animali, afferma Empedocle, e neppure soltanto dalle piante, dalla terra e dal mare, ma anche dalle pietre, dal bronzo e dal ferro sgorgano continuamente molte correnti”. Questi flussi di materia provenienti dagli oggetti esterni raggiungono, per traslazione, il soggetto conoscente e si insinuano nel suo corpo attraverso i pori, producendo così le sensazioni e le immagini. “La sensazione, dice Empedocle, avviene in virtù dell’adattamento a quei pori che sono propri di ciascuna sensazione”. Anche Democrito ritiene che il rapporto esistente tra l’oggetto e il soggetto della conoscenza sia sostanzialmente materialistico e fisiologico e consista in una continua emanazione da parte di tutti gli oggetti, (come ad esempio i mobili, i vestiti, gli alberi, e tutti gli esseri viventi compresi gli uomini), di particelle materiali, chiamate atomi, che “attraverso i pori s’insinuano profondamente nel corpo” del soggetto conoscente e vi lasciano un’impronta che prende il nome di immagine o pensiero. Da un uomo adirato proviene un flusso di atomi, dice Democrito, che è “segno” (σημαίνω) di ciò da cui esso proviene. Un uomo che dorme di giorno, dice ancora Democrito, (emana atomi) che sono “segno” dell’esistenza in lui o di una certa stanchezza fisica o di uno spirito abbattuto o inerte o zotico (σημαίνω). Con la teoria degli effluvi e dei pori il “segno” perde definitivamente quel carattere divino e prodigioso che aveva nelle proposizioni omeriche ed entra a far parte di una proposizione esprimente una realtà fisica. Tucidide e Platone, usando l’espressione “segno verso l’esterno” (σημεῖον είς), riassumono bene i concetti sopra espressi. Anche Aristotele si serve della stessa struttura linguistica tutte le volte che intende dire che qualcosa, in quanto segno, conduce in in alterius rei notitiam. La lingua, dice Aristotele in De anima, è “segno” di qualcosa per gli altri e l’udito esiste nell’animale affinché qualcosa sia “segno” per esso. In Aristotele la voce, quando i movimenti fisiologici che occorrono per emetterla vengono controllati dall’intelletto, diventa “significativa” (φωνὴ σημαντικὴ). Il contenuto mentale del parlante resterebbe nascosto se colui che ascolta non avesse la capacità di portare a compimento l’azione del parlante che consiste nel condurre, attraverso il “segno”, che in Aristotele si serve di un intermediario (in questo caso l’aria), colui che ascolta a rintracciare nella propria mente un contenuto simile al contenuto nascosto del parlante. Platone rende bene il senso dell’intero processo comunicativo dicendo nel Cratilo: “quando pronuncio quella parola io ho in mente quella tal cosa e tu capisci ch’io ho in mente appunto quella tal cosa”. In Categorie leggiamo che la lunghezza di due cubiti, la lunghezza di tre cubiti e tutte le varie nozioni consimili sono “segno” di una quantità. In Historia animalium è l’azione dell’oggetto che per primo produce il movimento ad essere “segno verso l’esterno”, ovvero in direzione di un osservatore esterno, di qualcosa di nascosto. In De partibus animalium leggiamo che l’osso di seppia è “segno” di una consistenza terrosa e che l’abbondanza di sangue è “segno” di calore. Nei Analytica Priora leggiamo che l’avere il latte è “segno” dell’aver partorito. Da questo punto di vista, si può ipotizzare che la struttura delle proposizioni in cui figurano i termini “segno” ed “fare, dare un segno” e la sua successiva trasformazione abbiano condizionato le riflessioni filosofiche rendendole “metafisiche” nel senso specificato da Alessandro di Afrodisia e da Simpliocio. La metafisica sarebbe figlia del “segno” in quanto si serve di una più antica struttura linguistica che, nata come unità del sensibile e del sovrasensibile, è essa stessa metafisica. Concludo, infine, ricordando che Aristotele definisce in Analytica Priora il “segno” (σημεῖον) quale esso è sempre stato sin dai tempi di Omero ovvero lo definisce come “proposizione”.

Carlo Morelli

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