NE’ BUONI NE CATTIVI

Secondo quella che potremmo definire una declinazione culturalista del dualismo cartesiano, da un lato vi è la nostra parte più nobile, meno animalesca, meno “bassa” (l’anima, la coscienza, l’io, la mente razionale), legata alla razionalità autoconsapevole e alla civiltà, dalla quale solo può nascere una socialità ottimale, cooperativa, “matura”; dall’altro lato vi è la nostra parte istintivo-impulsiva, meno razionalmente consapevole, più immediata, meno riflessiva, più animalesca, asociale e magari anche distruttiva.

In questa prospettiva, la socialità è una realtà “secondaria”: l’individuo invece un soggetto primario isolato, “dato” a priori come autonomo, il quale poi si muove verso gli altri, vive socialmente, crea strutture. Questa concezione dell’individuo, che ha trovato la sua consacrazione più radicale nell’antropologia pessimistica di Hobbes, è posta da Freud a fondamento della sua teoria sociale. A partire dal 1914, con Totem e Tabù, e poi in vari scritti negli anni Venti e Trenta, il pensatore viennese sviluppa la filosofia antropologica già implicita nella sua teoria: l’individuo, portatore di propensioni pulsionali-istintuali intrinsecamente asociali e in buona parte antisociali, tenderebbe a “scaricare” queste energie istintuali; tuttavia, prima il padre (o se si vuole il patriarca tribale) e poi il mondo sociale lo costringono a reprimere queste tendenze: ne nascono situazioni di compromesso fra la repressione sociale e la tendenza alla “scarica” istintuale, situazioni che sono conflittuali e fonte di disagio [1].

Nel modello Hobbes-Freud, dunque, l’egoismo è naturale, la cooperazione un artifizio. Ma prendendo le mosse dagli animali e dai bambini piuttosto che dall’autocoscienza adulta, prima i biologi evoluzionisti e poi gli psicologi dello sviluppo hanno delineato un’ipotesi alternativa: l’attività adattivo-cooperativa è primaria, dunque contestuale alla definizione stessa dell’organismo individuale. Dunque, gli animali non sono separabili dal loro ambiente né da forme di cooperazione con altri individui; e nella specie umana, non esiste un individuo asociale né presociale.

Il superamento della tradizionale concezione filosofica e psicologica dell’individuo umano come un soggetto primario isolato, “dato” a priori come autonomo, è il portato di una prospettiva contestualista e sistemica, la quale colloca le problematiche psicologiche (sia comportamentali sia soggettive) dell’individuo nel contesto interindividuale e sociale in cui nascono e ricevono senso. In tale prospettiva, biologia (individuale) e relazionalità (sociale) sono inscindibili: l’individuo è preorganizzato al rapporto interpersonale fin dalla nascita. La vecchia contrapposizione fra un individualismo “egoista” da un lato, e dall’altro la socialità “matura” e “civile” è dunque una contrapposizione sbagliata, una contrapposizione moralistica. Le forme dello stare insieme (competizione, partecipazione, cooperazione, anche abnegazione) non sono imposte soltanto da interesse o da paura, come vorrebbe l’autoritarismo politico, ma possono sorgere dalle articolazioni man mano più complesse di ciò che è il substrato biologico di ogni individuo.

Questa tesi del carattere primario della socialità è il cuore della concezione dell’individuo umano propria di una psicologia dinamica imperniata sulla doppia tematica delle relazioni oggettuali primarie e del legame di attaccamento. Ogni individuo viene qui visto come portatore di una serie molto complessa di motivazioni; e queste sono sempre e fin dall’inizio relazionali, ossia tengono conto della presenza degli altri, e si articolano in un gioco interpersonale di strategie comunicative.

Questo è ben chiaro nella tassonomia proposta dallo psicoanalista Joseph D. Lichtenberg: un tentativo sistematico di ridescrivere, all’intersezione fra la tradizione psicoanalitica e le indagini sistematiche sull’infanzia, lo sviluppo del bambino a partire da cinque “sistemi motivazionali” [2]. Questi sistemi sono identificati dall’autore, rispettivamente, in istanze: (i) di autoregolazione delle esigenze fisiologiche; (ii) di attaccamento-affiliazione; (iii) esploratorie-assertive; (iv) opposizionali-aggressive; (v) sensuali-sessuali. Si noti, tuttavia, che il sistema avversativo-aggressivo e il sistema sensuale-sessuale sono largamente dipendenti, il primo dal sistema esplorativo-assertivo, il secondo dal sistema attaccamento-affiliazione. Ciò ha indotto lo psichiatra Giovanni Jervis a suggerire che gli orientamenti motivazionali fondamentali potrebbero essere due soli. In primo luogo, il sistema motivazionale interpersonale, cooperativo, elementarmente socializzante dell’attaccamento-affiliazione; in secondo luogo il sistema affermativo-esplorativo. Il primo potrebbe essere chiamato “modalità prosociale di base”, o “sistema delle strutture elementari del fare-insieme”. Il secondo invece “sistema delle strutture elementari dell’autonomia individuale”, o “dell’auto-assertività”, o “della competizione possibile”. Fra questi due sistemi si originano spontanee situazioni di compromesso, che possono essere intelligenti, articolate e ingegnose, e non sono caratterizzate dal disagio ma dal fatto che creano ricchezza e cultura [3].

Da ciò emerge una filosofia antropologica che non è né pessimista né ottimista: gli individui sono naturalmente portati alla competizione (e talora alla distruttività) ma anche a forme di socialità, di cooperazione, e perfino di altruismo. Di più: la competitività e la cooperazione vanno di pari passo. Non c’è cooperazione senza competitività e non c’è competitività senza cooperazione. Questo è un fondamento naturale del comportamento umano come anche del comportamento animale.

Massimo Marraffa

[1] M. Marraffa, “Giovanni Jervis: la ricerca della concretezza”, in G. Jervis, Contro il sentito dire. Psicoanalisi, psichiatria e politica, Bollati Boringhieri, Torino 2014.

[2] J.D. Lichtenberg, Psychoanalysis and Motivation, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1989.

[3] G. Jervis, Psicologia dinamica, il Mulino, Bologna 2001.