PERCHE’ GLI ALIENI NON CI HANNO SCOPERTO?

12530871_208576656176260_1064255667_nIl Paradosso di Fermi è tra gli interrogativi più coinvolgenti nel nostro rapporto con il cosmo. La domanda che si pose Enrico Fermi nel 1950 è «Dove sono tutti?». Se esiste vita extraterrestre intelligente, considerando la vastità dell’universo conosciuto, perché non siamo ancora entrati in contatto con essa? Cercando di elaborare il quesito, per quanto sia necessario svillupparne le singole trame in diverse istanze, possiamo ridurre tutti i possibili scenari in quattro punti chiave:

Non esiste vita all’infuori di noi;

Esiste ma è meno evoluta/avanzata di noi;

Esiste ma è evoluta/avanzata quanto noi;

Esiste ed è più evoluta/avanzata di noi;

Tenendo a mente che, data la diversità naturale, è probabile che ognuno di questi scenari, volendo escludere il primo, sia contemporaneamente valido e presente, il paradosso si rivolge principalmente alla possibilità del quarto scenario, perché negli altri casi non ci sarebbero (stati) né modo né tempo per incontrarsi. Prendiamo dunque in esame il caso di una civiltà progredita che ci volesse osservare da milioni di anni luce di distanza. L’astrofisico Rory Barnes, in un suo recente studio in cui ha elaborato un nuovo indice di abitabilità per pianeti in transito, ha scoperto che le possibilità statistiche per un pianeta come la Terra di avere le condizioni ottimali per poter svillupare la vita è solo dell’82%. La Terra si trova appena sull’orlo interno della zona abitabile del Sistema Solare, quindi potrebbe essere ritenuta troppo calda per far nascere la vita.

Una presentazione di Sara Seager però, ci mostra come sia possibile individuare la vita sugli esopianeti di tipo terrestre esaminandone la composizione chimica elaborata dalle immagini di un pianeta, sfruttando lo scattering di Rayleigh. A seconda della lunghezza d’onda della radiazione elettromagnetica si può rilevare la presenza di determinati composti chimici, e in base a questi scoprire se c’è attività organica e di che tipo. Se una civiltà fosse più avanzata di noi, idealmente avrebbe accesso a metodi sofisticati come e più di questi, oltre probabilmente ad usarne di altri a noi ancora preclusi. La considerazione di essere ritenuti troppo vicini al Sole potrebbe quindi essere facilmente confutata se si osservasse l’attività chimica della nostra atmosfera.

Se anche fosse possibile arrivare a guardare anni luce di distanza nel cosmo, si sarebbe limitati a causa dell’Orizzonte Cosmico. Come noi vediamo galassie e stelle così come si presentavano nel momento in cui la loro luce che giunge a noi è partita, il nostro pianeta potrebbe apparire ad un osservatore esterno più giovane di quanto è ora, mostrando una Terra forse ancora in formazione, in base alla distanza e al tempo che avrebbe impiegato la luce a raggiungere la sua posizione. Lo stesso è vero per noi. Una civiltà potrebbe essere già in procinto di essere osservata, ma noi dovremmo aspettare che la loro luce ci raggiunga. Volendo però ipotizzare che la loro tecnologia possa farli viaggiare nell’universo, superando i limiti dello spazio-tempo, avrebbero potuto già visitare di persona molti dei pianeti da loro considerati abitabili.

A seconda del tempo che una civiltà ha avuto a disposizione per progredire, ci sono due fattori chiave da considerare, a parte il progresso tecnologico. Il primo è la coesione interna di una civiltà. Questo interrogativo si rifà agli aspetti socio-culturali, politici, religiosi, filosofici e psichici. Quando immaginiamo una civiltà aliena ci viene facile credere che essa sia una, mentre in realtà sarebbe più verosimile parlare di una civiltà planetaria in cui si sono riuniti più gruppi indipendenti, dopo un trascorso storico speso a maturare, evolvendosi fisicamente e psichicamente, ampliando allo stesso tempo la consapevolezza di sé e del proprio ambiente, e sviluppando al contempo la techné necessaria ad agire in esso. Sulla Terra abbiamo già di questi tentativi unificatori in vari ambiti, come l’Etica Mondiale promossa da Hans Küng, il WWF, l’ONU e il Diritto Cosmico. Tutto ciò non porta necessariamente alla fine di ogni conflitto interno, almeno non subito, ma resta l’espressione collettiva della ricerca di un incontro comune e del sentimento di essere parte di un unico pianeta. Questo incontrarsi è portato da, e risulta anche, nell’evoluzione individuale, e di conseguenza collettiva, della psiche.

Arriviamo così al secondo fattore: il grado di consapevolezza collettivo che la civiltà ha di sé e dell’universo. Fino ad ora lo spazio è stato prerogativa solo di pochi selezionati astronauti che però, una volta vista la Terra da lassù, hanno riportato un particolare ampliamento della propria consapevolezza, riconoscendo quanto sia prezioso il nostro pianeta, quanto siano limitate le divisioni e i conflitti al suo interno e quanto possa estendersi l’esistenza umana. Dal punto di vista psichico ciò è stato chiamato Effetto della Veduta d’Insieme, riportato dalle interviste svolte da Frank White nel 1987 come «senso di meraviglia e rispettoso timore, unione con la natura, trascendenza, e fratellanza universale». Dato che tutto questo è stato fino ad ora vissuto solo dagli astronauti, cosa dovremo aspettarci quando sempre più individui, dotati di maggior sensibilità e di diverse capacità e mindsets, inizieranno a vivere lo spazio quotidianamente? Una civiltà che avesse esperito tutto ciò, espandendosi nel cosmo a proprio piacimento, raggiungerebbe un grado di consapevolezza e di esperienza tale che potrebbe capire, in ultima istanza, anche la natura stessa dell’universo, confermando o meno ciò che per noi sono ancora delle teorie. Inoltre, sarebbe in grado di adoperare al meglio la propria tecnologia per modificare un pianeta o un determinato settore dello spazio mantenendolo in accordo con il proprio ecosistema, senza inquinarne gli elementi fondamentali, sempre in virtù della riscoperta sensazione di dover preservare la natura.

Possiamo già dire, osservando la nostra situazione, che l’universo è fatto in modo che ogni forma di vita intelligente e complessa debba necessariamente sviluppare determinati aspetti cognitivi, empatici, morali, psichici, spirituali e ovviamente tecnologici, per poter iniziare il suo viaggio nello spazio (a meno che non sia possibile per la vita raggiungere questa complessità anche nel vuoto siderale), mettendosi nelle condizioni di incontrare altre forme di vita extraplanetarie solo dopo aver vissuto una inizialmente minima armonia con il cosmo. Questo porterebbe a concludere, pur rimanendo sempre aperti alle altre possibilità, che la risposta più probabile al perché una civiltà progredita non sia ancora entrata in contatto con noi, restando nei limiti del quarto scenario, è che essa ha imparato a vivere in completa simbiosi con l’universo e a rispettare la vita.

Alessandro Mazzi

VALE PIU’ UN MAITRE A PENSER O UN RAGIONIERE ONESTO?

come-gestire-un-buon-bilancio-familiareQuesto post di riflessione sulla manipolazione dei bilanci intende fornire ai “non esperti” qualche spunto, non necessariamente e formalmente troppo preciso, sulle fonti di distorsioni dei bilanci pubblici che al 99% non consistono nella falsificazione del dato grezzo di base.

Spesso si considera meritevole un atteggiamento e un’attenzione critica verso la qualità dell’informazione e delle fonti, senza una delega “in bianco” ai competenti di una materia di cui ci si fida, anche perché talvolta influenzati dal cosiddetto “effetto alone” (siccome è persona buona e giusta tutto quello che dice sarà buono e giusto).

Si fa fatica, però, a richiamare questa meritevole attenzione quando si parla di conti e di bilanci, scontando una tradizionale considerazione da parte di scienziati e filosofi, non della materia, verso temi trattati, inconsapevolmente, come questioni computistiche e ragionieristiche, non così nobili.

 

  • I dati di base sono teoricamente disponibili.

Mi è capitato di lavorare, in passato, per rispondere alla seguente richiesta: “possiamo introdurre in Regione un sistema di controllo di gestione senza dover installare un altro sistema informatico, parallelo alla contabilità”, e che prenda direttamente il dato di base “certificato”, senza ulteriori stime?

Per questo, mi sono occupato molto dei codici esistenti, al fine di poter aggiungerne uno che potesse immediatamente classificare il dato di spesa o di entrata per il periodo, il centro di costo, e il prodotto (output del procedimento/servizio). In quell’occasione ho consultato database di spesa pubblica e ho potuto rendere omogenee tali classificazioni.

Tutto questo per dire che se si vuole il dato di base si trova. Teoricamente, se abbiamo uno scopo preciso, quale, ad esempio: “verificare la sostenibilità del reddito di cittadinanza, possiamo lavorare su quei dati bypassando le distorte o fuorvianti elaborazioni “contafrottole”, a cui spesso si fa riferimento.

Certo se qualcuno, appartenente a qualche gruppo di ricerca Universitaria ha già fatto questo lavoro, ben venga. Questo significa di fatto dirci: evitiamoci questa fatica, ci fidiamo di loro. Anche se forse influenzati dall’effetto alone, i risultati di quel gruppo ci piacciono. Spesso perché ci sembrano dei buoni oppositori al sistema e quindi ci fidiamo: basta essere consapevoli della delega che attribuiamo loro.

 

  • Le manipolazioni nelle elaborazioni e comunicazioni dei dati di bilancio. Elaborare significa anche e, forse in primis, costruire delle categorie e classificare le informazioni in base a tali categorie.

Ci sono due tipi di classificazione dei dati di bilancio (soldi):

  1. quello che riguarda la fase dei processi di entrata e di uscita della spesa pubblica;
  2. quello che classifica tali dati rispetto alla destinazione e alla natura a cui si riferiscono.

 

Il primo tipo di classificazione: per fase del processo.

Per le entrate abbiamo (o meglio avevamo, chissà che io non sia più aggiornato): lo stanziato, l’accertato, l’incassato. Per le uscite: lo stanziato, l’impegno, il pagato. Quest’ultimo diviso in ordine (o mandato) di pagamento ed effettivamente pagato.

 

Partiamo dalle entrate.

  • Stanziato = quanti soldi si prevede che un Ente dovrebbe ricevere in un determinato periodo, ad esempio un anno.
  • Accertato = quanti soldi un ente ha diritto di ricevere. Significa che l’obbligo e il soggetto è stato individuato; ad esempio, tutte le persone che devono pagare l’imu. Esiste una legge, esistono soggetti individuabili che sono quindi i debitori.
  • Incassato = gli importi effettivamente incassati, appunto.

Fonti di possibili manipolazioni: affermare la sostenibilità finanziarie delle spese facendo riferimento allo stanziato, sapendo bene che i debitori sono non individuabili facilmente, oppure fare riferimento all’accertato, non sapendo o facendo finta di non sapere che questo comprende crediti non esigibili e quindi non si riferisce alla disponibilità effettiva e immediata di risorse.

 

E ora parliamo della spesa

  • Stanziato = la spesa prevista
  • Impegnato = obbligo sulla base di una norma o di un contratto che quindi si riferisce ad una transazione stabilita e ad un creditore individuato.
  • Pagato: formalizzato, ad esempio, in un mandato di pagamento, che significa aver dato alla tesoreria l’ordine di pagare perché le condizioni che sottostavano all’impegno sono state soddisfatte e verificate. Dare un ordine di pagamento non significa ancora aver pagato.

 Fonti di possibili manipolazioni: nella comunicazione, si racconta che si sono assunti impegni a favore di questa politica o di un’altra, facendo riferimento allo stanziato, quando:

  • nella revisione del bilancio preventivo di metà anno si faceva già, di prassi, una spending review contabile, dimezzando gli importi dello stanziato previsto, senza ovviamente comunicarlo all’esterno;
  • lo si spaccia per un impegnato o addirittura uno speso.
  • Oppure quando si scambia l’impegnato per l’effettivo speso.

Essendo tutt’altro che certo l’incassato e non corrispondendo l’accertato all’importo effettivamente esigibile, quando affermiamo la sostenibilità della spesa leggendo i dati di bilancio, non potremmo certo riferirci alla sostenibilità finanziaria per gli impegni di spesa assunti, cioè a quella che dovrebbe rispondere: “ma i soldi ci stanno davvero”?

Ulteriori fonti ed occasioni di aggiustamenti manipolatori: normalmente l’amministrazione, due mesi prima della fine dell’anno bloccava gli impegni. In questo modo se non si vuole che gli impegni siano effettivamente assunti basta che non siano predisposti entro quella scadenza interna e dovranno passare all’anno successivo, con successivi molto probabili disimpegni.

Ci sono poi manovre tipiche che si fanno a cavallo dell’anno, che influenzano quelle voci che i contabili conoscono: ratei, risconti, residui attivi, passivi. Qui non ha importanza spiegarne il significato. Basti sapere che, a seconda se si vuole aumentare o diminuire il valore dei residui, basta spostare impegni all’anno successivo oppure anticipare quelli che si riferiscono all’anno successivo.

Dovrei parlare dei debiti passati in perenzione, ma ve lo risparmio. Questo è un po’ complicato. Basti dire, consapevole della parzialità e imprecisione di quanto riporto, che si parla di perenzione, quando siamo in presenza di soggetti verso cui i dipartimenti e le direzioni hanno commissionato lavori sulla base di progetti approvati, ma che non hanno ancora trovato un riscontro in impegni precisi e dopo x anni, non fanno più parte di specifici capitoli di spesa. Rientrano in un grande calderone e lì si possono perdere o rientrare in una generica, ma molto complicata disponibilità.

 

Il secondo tipo di classificazione, quello per natura e scopo

Da tempo si sta cercando di armonizzare le regole per classificare le entrate e le spese. Per le spese delle Regioni e non solo. E non ci si è riuscito per molto tempo. Questa armonizzazione permetterebbe di confrontare come vengono spesi i soldi per lo stesso scopo da enti diversi.

Alcune manipolazioni nella comunicazione avvengono, ad esempio, quando si sostiene un livello di spesa sanitaria più alta in una regione rispetto ad un’altra, quando in realtà una classifica alcune attività come sociosanitarie e altre come sanitarie.

La definizione di un capitolo di spesa e di singoli impegni o mandati di pagamento è sufficientemente lasca da poter giocare a posteriori nel trasferire risorse da un capitolo di spesa ad un altro, derogando da quanto la legge, in teoria, prevede e da quanto viene sbandierato e comunicato all’esterno.

 

Conclusione

Parlare genericamente di soldi che ci stanno e non ci stanno, non facendo riferimento alle condizioni concrete e alle tante opportunità che il sistema offre per nascondere e manipolare, è come discutere del sesso degli angeli.

Dire ad esempio che i soldi ci stanno, se i politici, considerati i grandi manipolatori con la m maiuscola lo volessero, trascurando il problema della concreta esigibilità di certi crediti, immaginando che ci sia una catena di comando chiara e trasparente (pensiamo al sistema della spesa delle forze armate, alle regole delle pensioni per certe categorie privilegiate), per cui se i politici diventassero buoni o se lo volessero le cose si realizzerebbero. E ancora, immaginando l’esistenza di una cultura tecnica che dovrebbe presiedere certe innovazioni nella gestione di un bilancio e la reperibilità di risorse da impegni per fornitori che non possono essere sostituiti da un momento all’altro per obblighi pregressi …  a me sembra di sentirmi raccontare la favola di cappuccetto rosso.

Però concordo sul fatto che bisogna pure cominciare: prima si fa filosofia, poi facciamo politica, progettazione e attuazione. Quindi immaginiamo pure un mondo migliore con il reddito di cittadinanza, però quando parliamo di sostenibilità chiariamo di cosa parliamo: di impegnato effettivo per incassi accertati, parliamo di incassato e speso? E quando parliamo di liberare risorse teniamo conto anche dei vincoli per leggi e impegni pregressi. Naturalmente qui non parlo, altre questioni dubbie sul reddito di cittadinanza, tipo: di quali categorie di beneficiari parliamo, quanti dovrebbero essere, di che importi parliamo (temo sia difficile che sia sufficiente per pagare mutui sopra i 500 euro mensili). Non ne parlo, perché il reddito di cittadinanza è, in questo contesto, solo un esempio per citare l’importanza dei meccanismi di funzionamento.

Ma gli Uffici Studi, anche universitari, che perseguono la missione di raccontare e spiegare il “dover essere” e, nei casi migliori, di smascherare il gap con l’“essere” non sono di norma molto interessati ai racconti sul concreto e reale funzionamento delle macchine amministrative.

Le esperienze di chi opera nel concreto si perdono: anche io sognavo che meccanismi di funzionamento differenti potessero contribuire ad un cambiamento. Per una vera rivoluzione dal basso, nella mia piccola esperienza, era importante superare i confini dell’agire da ufficio studi. Era, cioè, molto più importante far sì che l’impiegato della contabilità digitasse un codice “giusto” di classificazione, perché quello diventa dato “certo”, istituzionale, non mascherabile, più che contare sulle declamazioni di un maitre a penser del “dover essere”, che possono essere tranquillamente digerite da un sistema che non vuole riformarsi.

Ma ai soggetti istituzionali deputati anche alla comunicazione, non solo le università, ma anche chi fa giornalismo di inchiesta, entrare “dentro” non interessa, perché non interessa al pubblico (si lasciano queste cose ai competenti specialistici: che si parlino pure tra loro) e non interessa al sistema 1, per dirla alla Kahnemann, che si nutre di fluidità associativa, di buone storie con colpevoli. Il sistema 2 dorme: beviamo un buon bicchiere alla faccia sua.

Vanni Sgaravatti

A CHI FA PAURA INTERNET?

farmaci-cavieNella galassia dei temi dei quali Internet è mezzo, incubatore e veicolo l’ultimo che ha forse prodotto il maggior numero di infiammazioni articolari per il troppo scrivere è certamente quello dei vaccini. Proprio come avviene per scie chimiche, alieni e varie devianze legate alla fisica quantistica New-Age – per citare solo le tematiche più note – da alcuni anni, in particolare i social-media, si sono rivelati essere potenti amplificatori di paranoie collettive. Dell’opportunità delle vaccinazioni se ne è parlato e ancora se ne parlerà. Facebook conta un numero enorme di gruppi di discussione: dai più laici – quelli aperti da medici o enti pubblici – come Testimonianze dei genitori ai colloqui ASL a quelli decisamente militanti come Vaccinami ‘stocazzo. Diciamo però che se prendere in giro gli «sciachimisti» è un po’ come sparare sulla proverbiale croce rossa, il topic “vaccini” è più delicato. Non perché non si conosca se essi causano danni alla salute. La medicina basata sull’evidenza è abbastanza aggiornata per fornire tutte le risposte e le rassicurazioni del caso. Piuttosto perché la fantasia che una campagna di vaccinazione possa essere una silenziosa arma di distruzione di massa è una “storia” più abbordabile che non quella delle scie chimiche che rilasciano elementi per oscurare la radiazione luminosa così da indurre depressione nell’uomo e allora aumentare gli utili delle multinazionali farmaceutiche. Secondo la psicologia sociale infatti – insegnano anche al Cicap – se una storia è una bufala ma contiene elementi di fascino o di paura e può sembrare verosimile allora ha molte chance di essere accettata. Come lo fu per tanti presunti complotti, 11 settembre in primis. A metà strada tra le controversie in cui c’è poco o nulla da controvertere (vaccini) e vere e proprie paranoie (scie chimiche) ci sono le questioni etiche. Anche in questo caso Internet – con il suo megafono Facebook – fa da tramite all’opinione pubblica, spesso purtroppo – come sosteneva Umberto Eco – concedendo lo stesso spazio all’esperto e all’imbecille. Eco diceva proprio «imbecille»; noi potremmo dire «disinformato». Una questione che concerne sicuramente l’etica e che tiene banco da sempre, ma di più con l’avvento della democrazia internettiana citata da Eco, è la sperimentazione animale. Questione delicata. Questione complessa che può essere affrontata da molti punti di vista quali quello scientifico, politico, affettivo, religioso o filosofico. Ma che alla fine – sostiene il presidente della Società di neuroscienze (SINS) Fiorenzo Conti – inevitabilmente e a prescindere dal punto di sviluppo dell’analisi riporta sempre e solo a un semplice quesito che, spesso e ipocritamente, si vuole e si può occultare: la ricerca biomedica sulle cause di malattie mortali o sulle terapie per esse deve proseguire oppure no? Fare leva sugli aspetti più viscerali dell’opinione pubblica è la cosa più semplice: regaleresti il tuo criceto a un laboratorio per testare molecole antitumorali potenzialmente tossiche? Questo è l’unico piano sul quale può essere posta la questione ed è un piano etico. L’unico, benché associazioni animaliste cerchino di spostare la questione su altri piani. Una molecola candidata a diventare farmaco passa dapprima per la sperimentazione preclinica, dunque dagli studi in vitro. Solo dopo i test finalizzati a comprendere le caratteristiche della molecola e i suoi effetti in colture cellulari (per esempio di cellule tumorali per capire se è in grado di attivare vie metaboliche che portano alla morte della stessa cellula) si passa agli studi in vivo. Gli studi in vivo sono necessari perché un conto è testare una sostanza in provetta, altro è studiare i suoi effetti in un organismo vivente. Può accadere infatti che la nostra molecola a contatto con colture di cellule tumorali isolate sia capace di spazzarle via facilmente; d’altro canto può accadere che la stessa molecola sia acidolabile (si degrada in ambiente acido) e quindi dovremo studiare quali eccipienti e rivestimenti utilizzare altrimenti nello stomaco – nel caso di una compressa – si inattiverebbe. Sempre la nostra molecola potrebbe non essere in grado di superare la barriera ematoencefalica (fatta di cellule che compongono i vasi del sistema nervoso centrale e che nell’insieme serve a proteggerci dall’entrata di sostanze nocive) e allora il chimico dovrà inventarsi stratagemmi. Senza dilungarsi su altri esempi basta sapere che una molecola per essere un farmaco non basta che sia efficace in quanto tale, ma che – per esempio – non produca effetti secondari eccessivamente nocivi all’organismo, che raggiunga effettivamente il sito d’azione e che venga metabolizzata senza creare problemi ad altri distretti e/o organi. Informazioni che si hanno solo dalla sperimentazione in vivo. Potente è negli ultimi mesi la campagna della Lega antivivisezionista (LAV) che sostiene l’inutilità di eseguire test per studiare farmaci che aiutino pazienti tossicodipendenti perché «gli animali non fumano, non bevono alcolici e non si drogano». La dipendenza sarebbe quindi un comportamento esclusivamente umano. Ciò è scientificamente scorretto giacché l’uomo condivide con i mammiferi, anche i più antichi da un punto di vista evolutivo, come i ratti e i topi, i meccanismi neurobiologici che stanno alla base della dipendenza. E se è vero che le droghe non fanno parte dell’ambiente naturale degli animali vero è che anche gli umani non diventerebbero dipendenti da alcool, eroina o cocaina se queste sostanze non fossero disponibili. La contesa tra LAV e società scientifiche è esplosa prima sui media poi naturalmente su Facebook, dove – analogamente ai confronti con altri contenuti complottisti – se si cerca di imbastire un dialogo l’interlocutore contrario ad accettare le evidenze (pur comunicate con molto garbo) passa dagli insulti alle minacce. Nonostante il perimetro della questione sulla sperimentazione animale sia davvero stretto e limitato alla domanda “vogliamo i farmaci oppure no” c’è però anche chi argomenta sul «perché esiste ancora la sperimentazione animale», concludendo che, tra le altre cose, serve «per ampliare curricula e pubblicazioni» dei ricercatori scientifici. La direttiva 2010/63/UE sulla Protezione degli animali utilizzati a fini scientifici include la cosiddetta regola delle tre «R» per ridurre l’impatto della sperimentazione, insistendo sul massimizzare gli sforzi volti a un «Replacement», sostituzione con metodi alternativi, «Reduction», riduzione del numero di animali e «Refinement», miglioramento delle condizioni degli animali. Questo è quanto possiamo cercare di fare. I ricercatori non provano certo piacere a vivisezionare un animale e oltretutto se ne potessero fare a meno lo farebbero molto volentieri anche per motivi, per così dire, più tecnici che non etici: i costi di manutenzione di uno stabulario e delle cavie non sono insignificanti e anzi le cavie devono essere trattate al meglio che si può: un animale “stressato” avrà un assetto biochimico alterato che invaliderebbe i test. Dunque «riduzione» del numero degli animali e «miglioramento» delle loro condizioni sono interessi strutturali della ricerca biomedica. Per quanto riguarda la «sostituzione» con metodi alternativi, ben vengano, ovviamente. Senz’altro però sarebbe ingenua l’alternativa, spesso invocata da alcuni animalisti, di ricorrere alla simulazione al computer (va molto di moda…). Ricordiamoci dopotutto che un organismo vivente e il sistema nervoso centrale sono il prodotto di milioni di anni di evoluzione e non è poi così semplice progettare un computer-cavia. È una prospettiva piuttosto mitologica, se pensiamo che il nostro cervello consuma appena 20 watt, mentre i cosiddetti super-computer – che nemmeno si avvicinano a sembrare organismi viventi – girano con potenze nell’ordine di qualche milione di watt. In mille modi e su mille argomenti l’informazione veicolata su Internet può diventare patologica, come si vede dagli esempi di cui sopra, causando danni all’individuo e alla collettività. Tuttavia una ultima riflessione non può che assolvere Internet da questa sua strutturale caratteristica: sarebbero migliori l’uomo e il mondo se di fronte alla tecnologia ci si comportasse applicando un principio di precauzione? Le scienze tossicologiche insegnano che «rischio zero esiste soltanto a esposizione zero». Dunque potremmo ridurre l’inquinamento spegnendo automobili e fabbriche; essere più carini con gli animali rinunciando ai farmaci salva-vita; staccare la spina al mio laptop sul quale sto scrivendo questo articolo e molti altri, email e porto avanti e invento relazioni professionali grazie alle quali mi compro il pane. La questione satellita sempre attorno alla domanda del presidente SINS Fiorenzo Conti: andiamo avanti oppure rinunciamo a tutto? Si può scegliere la seconda opzione: sarebbe interessante sapere che cosa ne pensa un abitante dell’Africa Subsahariana che non ha né pane né antibiotici.
Marco Pivato

FILOSOFARE ESTRAPOLANDO DALLA LOGICA-MATEMATICA

02SUn intervento di Vincenzo Fano, proprio su questo blog si è già occupato di varie inaccuratezze contenute in un articolo recente di Emanuele Severino sul Corriere. Io ci ritorno brevemente per introdurre un tema diverso.

Ad un certo punto, Severino dice che i teoremi di Gödel dimostrerebbero che la matematica sia fatalmente aperta alla possibilità dell’incoerenza. In realtà, il primo e il secondo teorema di incompletezza dimostrano, rispettivamente: 1) che una teoria formale che catturi l’aritmetica di Peano è incompleta, cioè che vi sono delle proposizioni nel linguaggio della teoria che essa né dimostra né confuta e che: 2) se coerente, quella teoria non può dimostrare la propria coerenza. Fine.

L’intervento di Severino è solo uno dei tanti che estrapolano conclusioni di vario genere dai teoremi di Gödel. Ci sono bei libri, anche relativamente accessibili, che le discutono brevemente. Per esempio: Il diavolo in cattedra, di Odifreddi, Tutti pazzi per Gödel! di Berto e Gödel’s Theorem: an Incomplete Guide to its Use and Absuse di Franzen.

La ragione di questo accanimento estrapolatorio mi sembra la accenni Odifreddi con chiarezza: quello dell’incompletezza è un tema che attraversa in maniera profonda la cultura del ’900, caratterizzata da un desiderio di auto-fondarsi che si è trasformato, per nostra fortuna, nell’incapacità di trovare un fondamento sicuro, per così dire, schematico e definitivo. La questione dell’auto-riferimento poi, che è il cuore del primo teorema di Gödel, è pressoché ubiqua. Da un punto di vista storico-epistemologico generale, si potrebbe dire che ogni disciplina rispettabile, ormai, incorpori e implichi una robusta dimensione meta-disciplinare, caratterizzata, spesso, da metodi e concetti che non differiscono da quelli della disciplina stessa.

Ma torniamo brevemente a Severino. Il problema di Severino è che la cultura occidentale si è aperta irrimediabilmente all’incoerenza nel momento in cui ha pensato che essa fosse possibile, attraverso l’ammissibilità logica della contraddizione. La sua soluzione, neo-parmenidea, che consiste nella negazione del valore ontologico della contraddizione, sopprime il problema alla radice: pensare la contraddizione è pensare il nulla. Ergo, è impensabile pensare la contraddizione.

Se la prospettiva corretta in filosofia è quella neo-parmenidea, non si capisce, però, che sollievo possano dare al monismo radicale severiniano i teoremi di Gödel, peraltro male interpretati. È come se Severino ci dicesse (un po’ teatralmente): “avete visto che succede ad ammettere la possibilità dell’incoerenza? Succede che quando vi viene voglia di bandirla per sempre, essa ritorna come una possibilità ineliminabile del pensiero, come un’ombra infestante, un convitato di pietra di cui non potete sbarazzarvi!”

Ma se pensare la contraddizione (e farne oggetto di un attento esame logico-linguistico) è un esercizio esiziale per un neo-parmenideo, non si capisce a che cosa serva prendere esempi, sorti in altri ambiti, di quella che Severino ritiene l’ineliminabilità della contraddizione, una volta ammessa la sua realtà, e avvalersene per dimostrare l’assioma centrale del neo-parmenidismo: l’auto-identità dell’essere.

Tanto basti su Severino e incompletezza. I filosofi “estrapolatori” hanno trovato nei teoremi di incompletezza una miniera ermeneutica, per le ragioni a cui accennavo sopra. Di altri teoremi, anche di uguale profondità, sembra si curino meno. E forse è un peccato.

Per esempio, non credo di essermi mai imbattuto in estrapolazioni ingegnose dei teoremi di Löwenheim-Skolem. I teoremi di Löwenheim-Skolem per la logica del prim’ordine stabiliscono, com’è noto, che essa è non-categorica, e cioè che, data una teoria formale T e un numero cardinale ≥ℵ0, esistono modelli M di T di qualunque cardinalità . In particolare, ne consegue che qualunque teoria che “parli” di infiniti avrà modelli numerabili.

Com’è noto, questi teoremi misero a soqquadro la comunità dei logici. Com’è possibile che un modello numerabile soddisfi teoremi che dimostrano l’esistenza di oggetti più che numerabili? Il paradosso di Skolem, come poi fu chiamato, indispettì, in particolare,  Zermelo, il quale, a partire dal suo lavoro sull’Assioma di Scelta, aveva strenuamente difeso la legittimità concettuale del “paradiso di Cantor”.

La diatriba fra “zermeliani” e “skolemiani” era tutt’altro che oziosa e concerneva un punto vitale della nostra visione della logica, cioè la sua capacità di catturare in maniera adeguata quelle che riteniamo essere solide intuizioni pre-formali.

I teoremi di Löwenheim-Skolem, ancora oggi, vengono citati da qualche supporter della logica del second’ordine come la deficienza fondamentale del prim’ordine. I sostenitori del prim’ordine, invece, a partire da Gödel, se ne sono serviti per dimostrare un sacco di cose interessanti, anche in teoria degli insiemi. Senza Löwenheim-Skolem non avremmo la teoria dei modelli che è uno dei pilastri centrali della logica contemporanea (un libro che racconta bene queste cose, è il classico di Shapiro, Foundations without Foundationalism). Il second’ordine è stato l’opzione di default per la logica fino a Skolem, più o meno, quindi è chiaro che Zermelo si sforzasse di interpretare la teoria degli insieme in un contesto del second’ordine (come, poi, in effetti, fece in un lavoro straordinario del 1930).

Ad ogni modo, su tutto questo, non mi risulta ci siano estrapolazioni circolanti di qualche rilievo. Eppure abbiamo visto che Skolem fu ed è almeno altrettanto influente di Gödel, ma evidentemente la cosa non è stata recepita al di fuori degli inner circles degli esperti (immaginate se Berto, piuttosto che scrivere Tutti pazzi per Gödel! avesse scritto Tutti pazzi per Skolem! Ho la sensazione che, difficilmente, avrebbe venduto molte copie presso il grande pubblico).

Però altri filosofi, più meno estranei alla logica hardcore, si sono cimentati in altre esuberanti estrapolazioni.

Anni fa (1975) lo psicanalista cileno Ignacio Matte Blanco rimase irrimediabilmente sedotto da Cantor. Nella teoria degli insiemi cantoriana, com’è noto, due insiemi hanno la stessa cardinalità se è possibile trovare una corrispondenza biiettiva fra i loro elementi. Il principio ha degli esiti apparentemente paradossali nell’infinito. L’insiemi degli interi pari ha la stessa cardinalità di tutti gli interi, ma a noi sembra intuitivo dire che ci siano più interi che pari. Questa nozione, con i suoi strascichi paradossali, ha suggerito a Matte Blanco un’applicazione della teoria degli insiemi infiniti alla teoria dell’inconscio: oggetti che sembrano meno grandi (dove la nozione di “grandezza” va ricalibrata al contesto concettuale dell’inconscio) possono avere la stessa “grandezza” di altri apparentemente “più grandi”. Questo sembra essere esattamente quello che fa il nostro inconscio quando si immagina di essere più “grande” di quello che realmente è: per esempio, nel sogno io posso divenire mio padre e mio padre mio figlio. Quindi, la logica dell’inconscio sarebbe una bi-logica, in cui due oggetti a e b, in teoria asimmetrici, vengono resi simmetrici dall’universo infinito che è l’inconscio.

In questo caso, l’estrapolazione avrebbe un valore “chiarificatore”, ma nulla di più: Matte Blanco non sostiene certo che l’inconscio sia un insieme attualmente infinito, di una cardinalità transfinita determinata, né che le funzioni della psiche siano insiemi, per quel che ne so. Da notare, che alcuni matematici, forse in un accesso di furore anti-freudiano, hanno proposto una versione non-standard della teoria degli insiemi in cui l’assioma di Euclide è fatto salvo: la parte non può avere la stessa grandezza del tutto. Ma qui non ne potrò parlare diffusamente.

Infine, un filosofo che ha portato la nozione di “estrapolazione” inter-teorica ad un livello mai visto prima è probabilmente Alain Badiou. Nel suo Essere ed evento (1988), Badiou definisce una teoria dell’essere modellata sugli assiomi di ZFC. Le sue, quindi, sono ben più che estrapolazioni, direi, piuttosto, fusioni concettuali di un paradigma “continentale” (qualunque cosa questo voglia dire, ormai) basato su nozioni ontologiche prevalentemente heideggeriane, strutturaliste e post-strutturaliste e di uno logico-matematico, basato sui risultati e sui concetti della teoria degli insiemi.

Le fusioni di Badiou danno luogo a entità concettuali bizzarre. Per esempio, l’universo costruibile, L, che è una parte propria di V, dell’universo, cioè, di tutti gli insiemi, e che è definito come V, eccetto che per il fatto che l’insieme-potenza di un dato livello Lα, cioè Lα+1, contiene solo ed esclusivamente tutti i sottoinsiemi definibili (da una formula del prim’ordine) di Lα, viene identificato dal filosofo francese con l’essere nella sua dimensione linguistica, mentre V stesso con l’essere nella sua totalità.

Il forcing è una tecnica sviluppata da Paul Cohen negli anni ’60 per dimostrare l’indipendenza dell’Ipotesi del Continuo dagli assiomi di ZFC. La tecnica prevede l’espansione, per così dire, di un modello iniziale, numerabile, in maniera tale da forzare il modello a dire che il numero dei sottoinsiemi di  Ν (codificabili coi reali) è maggiore di ℵ1, che è il valore assegnato al continuo dall’Ipotesi del Continuo. L’elemento logico cruciale del forcing è il fatto che, sulla base di condizioni determinate, si possa estrarre (“forzare”) informazione concernente elementi del modello. Badiou identifica con l’atto di “forzare” il modello, come concepito da Cohen, l’attività del soggetto che diviene più consapevole della propria esistenza determinata e che, quindi, è in grado di auto-fondarsi più adeguatamente.

Non c’è spazio per visitare altre fusioni concettuali proposte da Badiou (al quale va, se non altro, il merito di essere un estrapolatore interessato ai teoremi di Löwenhein-Skolem!). In generale, la sensazione che se ne ricava è che, a differenza di altri estrapolatori, Badiou ritenga la teoria degli insiemi una branca dell’ontologia analitica nel senso heideggeriano del termine. Però l’ipotesi non si capisce bene su cosa sia fondata. O, quantomeno, deve seguire da un assunto più generale: ciò che i teorici degli insiemi cercano, in realtà, di fare è definire una teoria generale dell’essere. Il carattere matematico della teoria, in quanto tale, è, in un certo senso, dissolto, il che pone un altro problema, un problema di demarcazione fra matematica e ontologia tout court.

Gli sforzi di Badiou non hanno trovato, a quel che mi sembra, una calorosa accoglienza, a voler essere buoni. Di conseguenza, la sua opera è ancora interpretata entro il quadro di un’estrapolazione massiccia di concetti e nozioni per fini estranei al contesto originario della teoria che viene, per così dire, utilizzata (o saccheggiata, a seconda dei punti di vista).

Il problema dell’estrapolazione, in realtà, nasconde una questione, dal mio punto di vista, filosoficamente più alta (e non peregrina, anche se fortemente controversa), quella della possibilità di traduzione inter-teorica e dell’unificazione di paradigmi filosofici diversi. Ma di questo, forse, in un altro post.

Claudio Ternullo

 

 

 

LA LOGICA AIUTA A DIGERIRE?

download (1)Diversi anni fa rimasi colpito da un passo de Il mondo come volontà e rappresentazione, che mi pareva contenesse qualcosa di vero: “Voler fare della logica un uso pratico è un voler affannosamente dedurre da regole generali ciò che in ogni singolo caso particolare conosciamo con la massima immediata certezza: come se per muoverci credessimo necessario studiare prima la meccanica, o la fisiologia per digerire. Chi insegna la logica per un fine pratico somiglia a colui che volesse insegnare al castoro a costruire la sua capanna”. Di recente ho scoperto che lo stesso concetto, e con delle analogie quasi identiche, era stato espresso pochi anni prima da Hegel nella prefazione della sua Scienza della logica: “Che per mezzo di essa [la logica] s’impari a pensare (ciò che una volta si riguardava come la sua utilità epperciò il suo scopo – proprio come se si dovesse imparare a digerire e a muoversi solo collo studio dell’anatomia e della fisiologia) è un pregiudizio che si è ormai perduto da un pezzo”. Per uno storico della filosofia, la domanda interessante sarebbe se Schopenhauer stesse (inconsapevolmente, senza dubbio) riprendendo Hegel, o se ci sia una fonte comune. Quello che invece m’interessa qui è domandarmi quanto ci sia di vero e di utile nell’atteggiamento espresso dai due filosofi tedeschi.

Chiariamo meglio la tesi che voglio discutere. Nessuno dei due suggerisce che la logica come disciplina teoretica non abbia valore. Inoltre, la logica può avere alcune applicazioni pratiche che non erano prevedibili nell’Ottocento, ad esempio nel campo dell’informatica. Dunque credo che la tesi possa essere espressa, per il momento, dicendo che la logica non è utile, specificamente, per imparare a ragionare. Se fosse vero, questo avrebbe delle conseguenze anche pratiche. In molti, fra i quali anche Giuseppe Sergioli su questo blog, sostengono che lo studio della logica sia utile per acquisire la capacità di valutare criticamente le argomentazioni, e che vada perciò introdotto anche a livello di scuola secondaria, rendendo la popolazione più capace di resistere alle strategie persuasive dei demagoghi. Se la logica però è priva di utilità per il pensare, questa proposta è basata su un errore.

Ci sono diverse ragioni che possono essere offerte a sostegno della tesi dell’inutilità della logica per il pensiero, partendo dalle analogie sopra (non pretendo qua di interpretare correttamente Hegel o Schopenhauer, queste sono solo considerazioni che le analogie suggeriscono a me). Primo, gli esseri umani sono per natura capaci di ragionare. L’uomo non è l’animale razionale? Ma allora gli esseri umani non hanno bisogno che s’insegni loro quello che è iscritto, per così dire, nel loro DNA (come nel DNA del castoro c’è l’istinto a costruire). Secondo, ma legato al punto precedente, ci sono innumerevoli esempi storici di persone che ragionano correttamente, e anche in maniera sofisticata e ingegnosa, senza aver avuto un’educazione di logica formale. Tutte le persone d’ingegno vissute prima di Aristotele, ad esempio. Ma anche moltissime dopo, e ancora oggi. Supporre che chi non ha studiato logica non posso ragionare correttamente sembra un atteggiamento assurdamente intellettualistico, uno snobismo filosofico del tutto privo di base. Terzo, l’apprendimento della logica presuppone esso stesso la capacità di ragionare. Se uno studente non trova persuasivo un esempio chiaro di modus ponens, per dire, come potrà apprendere il significato del condizionale materiale?

Queste ragioni secondo me hanno un loro valore, ma provano una tesi limitata. Lo studio della logica non è necessario per ragionare correttamente. Questo però non significa che lo studio della logica non aiuti a ragionare correttamente. Potremmo riprendere da Hegel un’altra analogia, quella che usa per criticare il progetto di Kant nella Critica della ragion pura, ovvero, grossomodo, il progetto di voler determinare a priori i limiti della ragione. Questo progetto è paragonato da Hegel a quello dello scolastico di una storiella comica, che voleva imparare a nuotare prima di entrare in acqua. Che questa sia o meno una critica giusta verso Kant, mi sembra che si applichi bene all’atteggiamento nei confronti della logica espresso da Schopenhauer e dallo stesso Hegel. Non possiamo concludere, dal fatto che è necessario essere già capaci di ragionare per iniziare a studiare la logica, che la logica non abbia la capacità di migliorare quella stessa capacità; proprio come non possiamo dedurre, dal fatto che sia necessario rimanere a galla per poter imparare la tecnica del nuoto, che quella tecnica non aiuti a rimanere a galla in maniera più sicura, efficiente ed elegante.

Facciamo due esempi specifici. Chiunque è in grado, riflettendoci, di vedere che ci sono due letture di un enunciato come “ogni uomo ha uno scopo nella vita”, una seconda la quale esso dice che c’è uno scopo (uno stesso scopo) che ogni uomo ha, e un’altra secondo la quale l’enunciato dice solo che ciascun uomo ha un suo scopo. Ma la familiarità con il linguaggio della logica del primo ordine, nella quale le due letture sono espresse da formule distinte, permette di acquisire una maggiore facilità nel distinguere analogamente due letture ovunque vi sia l’interazione di due quantificatori, o anche di un quantificatore e di un’espressione modale, come in “qualcuno dovrebbe pagare meno tasse”. Secondo esempio. Supponiamo di esseri certi che se piove, prendo l’ombrello. Se non piove, potrei prendere l’ombrello comunque, per precauzione. Non c’è contraddizione. Sembra molto semplice. Eppure, mi è capitato anche di recente di sentire persone istruite e intelligenti che obiettavano alla famosa affermazione di Cartesio, “penso dunque sono”, che una pietra non pensa, ma esiste comunque. Chi abbia dimestichezza con il concetto di negazione dell’antecedente non sarà tentato di obiettare a Cartesio in maniera così ingenua.

Quello che possiamo ottenere è, nel migliore dei casi, una retroazione positiva. La capacità di ragionare che permette di apprendere la logica può essere affinata e rinforzata dalla riflessione sistematica, e questo rafforzamento è la base (fra le altre cose) per approfondire ed espandere lo studio della logica. Ancora molte considerazioni sarebbero possibili, ma credo si possa dire con ragionevole certezza che la logica è più utile per pensare correttamente di quanto lo sia l’anatomia per digerire. Piuttosto, direi che la logica è utile per pensare quanto la scienza fisica o chimica per operare sulla materia. Gli esseri umani, da quando esistono, operano sulla materia in una varietà enorme di modi, e ci sono anche adesso molti modi eccellenti di operare sulla materia che non richiedono minimamente la conoscenza della fisica o della chimica. Ma la conoscenza di queste scienze può sia correggere errori e introdurre miglioramenti nelle nostre attività, sia aprire interi nuovi campi di azione.

Daniele Sgaravatti

MAN IN BLACK 3, METAFISICA A PRIORI E VIAGGI NEL TEMPO

7114_2Molti filosofi hanno sostenuto che affermazioni del tipo “è impossibile viaggiare nel passato e uccidere il proprio nonno prima che concepisca nostro padre” siano vere a priori. Che cosa significa a priori? Molto semplice: vere in virtù del solo loro significato, senza guardare come è fatto il mondo.

L’altra sera ho visto in TV il divertente film Man in black 3. D’acchito sembra una pellicola dove non viene rispettato il “sacro” principio dell’impossibilità di uccidere il proprio nonno. Infatti il mitico agente K sparisce come se fosse stato ammazzato 40 anni prima. Dopo un po’ si capisce però che l’agente J, attraverso una frattura temporale, è passato in un latro mondo. Questo era evidente fin da quando l’agente J aveva in continuazione bisogno di bere latte e cioccolata!

I man in black tengono a bada sulla terra la marea di mostriciattoli extraterrestri che la abitano, evitando che gli umani normali se ne accorgano. Il mitico K aveva imprigionato 40 anni or sono un feroce boglodita, che però, liberatosi, era tornato indietro nel tempo ed era andato a modificare l’incontro con K nel passato, uccidendolo.

Come è possibile? direbbe David Lewis, nel suo celebre articolo sui viaggi nel tempo, visto che quello di Boris il boglodita non è un viaggio nel tempo “consistente”. Infatti il viaggiatore nel tempo dovrebbe essere già presente nel passato e non andare a modificarlo. La consistenza dei viaggi nel tempo sarebbe un principio metafisico vero a priori.

Chi è quel regista che si permette di violare un principio metafisico a priori, ancorché in un film di fantascienza?

In realtà dopo un po’ si capisce, mediante la divertente figura del freakettone alieno Griffin, che esistono tanti passati e tanti futuri, per cui semplicemente l’agente J si ritrova in un altro universo in cui il futuro è differente. Non solo nel film la’lbero dei passati e dei futuri sembra in continua possibile evoluzione. Dunque non è vero a priori che non si possa modificare il passato, poiché in un multiverso è possibile: basta modificare il passato in un altro universo.

A questa confutazione il difensore della metafisica a priori potrebbe obbiettare che il principio “non si può modificare il passato in modo inconsistente nel proprio universo” vale comunque a priori.

Vediamo un po’: che cosa significa esattamente il termine “inconsistente”? vuol dire che il quadro causale del passato e del presente devono essere armonizzati. Appunto, non posso uccidere mio nonno, poiché altrimenti non ci sarei e quindi non potrei neanche fare il viaggio nel tempo.

Come si fa a stabilire se un quadro causale fra passato e presente è coerente o meno? Lo si potrebbe fare solo se i nessi causali fra passato e presente fossero tutti determinati. Dunque dovremmo trovarci in un universo che è e non accade. L’universo sarebbe un unico blocco dall’inizio dei tempi fino alla fine dei tempi.

Alcuni sostengono che le nostre teorie fisiche – soprattutto la relatività ristretta – suggeriscono proprio che siamo in questa situazione. Questa tesi viene spesso chiamata “eternalismo” e non è vera a priori, ma motivata su base empirica.

Allora la verità a priori sarebbe: “se vale l’eternalismo, non si può modificare il passato in modo inconsistente nel proprio universo.”

D’altra parte le nostre migliori teorie fisiche – e in particolare la meccanica quantistica – ci suggeriscono anche che viviamo in un universo indeterministico.

Non mi è chiaro se eternalismo e indeterminismo siano tesi metafisiche conciliabili. Di certo, però, in un universo blocco indeterministico il principio di consistenza dei viaggi nel tempo di Lewis non vale, poiché il blocco non è bloccato, visto che non vale il determinismo. L’universo varia, ovviamente non nel tempo, poiché il tempo fa parte del blocco, varia negli incroci fra i diversi passati e i diversi futuri a ogni istante, in una dimensione cinetica non temporale.

Arriviamo alla conclusione che il principio della consistenza dei viaggi nel tempo nel nostro universo, stando alle nostre migliori teorie fisiche interpretate in modo audace e realistico non vale.

Forse Man in black 3 in modo preterintenzionale è più realistico di tanta cattiva metafisica a priori!

Vincenzo Fano

LA SERVITÙ’ DELLE MACCHINE

downloadIl tema della servitù robotica è solitamente associato alla fantascienza e alla ribellione delle macchine dal controllo degli esseri umani. Questo tema ha accompagnato il dibattito filosofico sugli automi e, in particolare sull’etica robotica o roboetica, fin da Aristotele. Per Aristotele gli automi con capacità equivalenti a quelle di uno schiavo avrebbero permesso di cancellare la schiavitù umana. Tuttavia Aristotele intendeva anche gli schiavi come dotati naturalmente di una minore intelligenza di quella del padrone. Suggeriva, infatti, che creare automi con capacità equivalenti avrebbe rappresentato un rischio simile a tenere in casa un aristocratico reso schiavo. Per loro stessa natura questi tendono a rifiutare il controllo esterno perché la loro autonomia deliberativa, anche in materia morale, non è dissimile da quella del padrone. Renderli schiavi significa negarla.

Usare le macchine al posto di servitori umani rappresentava una strategia per eliminare i problemi etici che di solito riguardano la schiavitù umana ottenendo gli stessi benefici. Ma è vero che avere automi intelligenti come servitori è meno problematico di avere essere umani come schiavi? Aristotele non è stato il solo ad interrogarsi su questioni di roboetica. Questi problemi riemergono nel dibattito contemporaneo nello stesso momento in cui nasce la Cibernetica. Norbert Wiener, matematico e filosofo americano, si dedicò alla ricerca e divulgazione di quei problemi inerenti al rapporti tra uomo e macchina. Il testo in cui questi vengono discussi, “The Human Use of Human Being”, è importante tanto quanto “Cybernetics”, ad oggi la prima formulazione teorica della scienza dei sistemi e dei meccanismi di controllo.

E’ dunque desiderabile usare robots autonomi come servitori? Per rispondere a questa domanda possiamo partire da una prima considerazione. Già oggi costruiamo automi che svolgono lavori servili. Pensiamo a tutti quegli agenti artificiali, dai roomba ai droni per uso commerciale fino ai prototipi della DARPA, di cui ci serviamo per attività che consideriamo monotone o faticose e che sono anche plausibilmente automatizzabili con la tecnologia di cui disponiamo.

Tuttavia non tutte le mansioni che auspichiamo un automa possa svolgere sono così facilmente automatizzabili. Gli attuali sistemi computazionali con un corpo artificiale non hanno capacità equivalenti alle nostre. Pensiamo, ad esempio, alle prestazioni di un attuale robot per la cura dei pazienti, come quelli già impiegati in Giappone, e di un professionista umano del settore. E’ su questo terreno che si gioca la partita della robotica. Estendere l’intelligenza degli agenti artificiali in modo che possano gestire e risolvere con successo problemi del mondo reale come noi siamo in grado di fare. In teoria potrebbe essere possibile creare questi automi, ma in pratica ne siamo ancora lontani.

Questo tipo di automi, per essere impiegati nel mondo reale, devono passare alcuni requisiti, tra i quali avere capacità equivalenti a quelle umane, ed ugualmente efficienti. Avere capacità equivalenti a quelle umane fa di questi automi delle intelligenze artificiali propriamente dette. Quella che stiamo pensando è quindi un’intelligenza di ordine diverso rispetto alla tecnologia attuale. Questi servitori sono macchine che non solo hanno obiettivi, ma che sono anche in grado di agire su di essi, modificandone le priorità e dandosene di nuove. Un automa, quindi, che abbia intenzioni e possibilmente che sia in grado di giustificare le proprie azioni. Tale automa sarebbe un’intelligenza (artificiale) propriamente detta perché avrebbe esperienza delle proprie azioni rispetto alle proprie scelte e ai propri obiettivi. Quest’autonomia deliberativa renderebbe l’automa non soltanto un agente intelligente, ma anche un agente morale di tipo particolare, in grado di creare un proprio codice morale, più che seguirne uno programmato in precedenza.

Ora chiediamoci di nuovo: avere automi intelligenti come servitori è meno problematico di avere essere umani come schiavi? Date le premesse del nostro ragionamento la risposta deve essere negativa. Questi servitori sarebbero, infatti, intelligenze equivalenti alle nostre, dotate di simile autonomia e capacità intellettiva. Se dunque riteniamo immorale asservire un essere umano, allora dovremmo anche rifiutare di asservire un’intelligenza artificiale di questo tipo.

In altre parole, se riteniamo auspicabile costruire automi equivalenti agli esseri umani, allora non possiamo ritenere auspicabile asservirli. Due osservazioni: la prima relativa alla robotica teoretica, la seconda relativa all’etica dell’artificiale.

Partiamo dalla prima. Il senso di equivalenza che abbiamo discusso non implica che automi ed umani debbano essere identici in senso stretto; non è necessario, infatti, che un tale automa abbia la capacità di dipingere tramonti o comporre poesie. Né stiamo dicendo che tali automi debbano essere equivalenti a tutti gli umani. Notate che la definizione di intelligenza che abbiamo discusso non è così liberale. Alcuni umani, infatti, non sono intelligenti in questo senso. Pensiamo ai bambini. In breve, possiamo sostenere l’equivalenza tra intelligenza umana e artificiale, senza necessariamente sostenere la tesi più forte che il pensiero umano e quello artificiale siano qualitativamente identici o la famosa tesi cibernetica che tutti gli uomini siano macchine. Dato il nostro senso di equivalenza, nulla ci può far pensare, infatti, che tali automi abbiano scopi e obiettivi equivalenti ai nostri o anche solamente a noi comprensibili.

Passiamo alla seconda. La conclusione del nostro argomento sembra paradossale, ma ad elevati livelli di tecnologia, la tesi che la servitù artificiale possa dare benefici equivalenti alla servitù umana, senza implicare problemi etici legati all’asservimento, rivela effettivamente alcune contraddizioni.

Supponiamo di voler negare la conclusione del nostro argomento. Potremmo voler rifiutare di costruire tali intelligenze. Questa posizione eliminerebbe il problema alla radice, ma avrebbe un costo alto, ovvero non poter sviluppare tecnologie sempre più sofisticate in grado di offrire applicazioni fondamentali per gli esseri umani, da un punto di vista sociale, della loro salute e del loro futuro. Potremmo, ancora, voler vincolare tali intelligenze artificiali. Ad esempio, programmando l’automa a scegliere solo azioni ed obiettivi prestabiliti. Questa posizione avrebbe il vantaggio di eliminare il problema etico, almeno apparentemente; ciò che costituirebbe un’azione non etica, in questo caso, sarebbe proprio impedire a quelle macchine di fare ciò che desiderino in base alla loro programmazione. L’automa sarebbe programmato per scegliere certe cose tra quelle prestabilite dagli umani. Questa posizione, tuttavia, prende in esame cosa sia etico fare o non fare con un servitore artificiale e non se sia etico o no asservirlo. I problemi che questa posizione solleva sono di diversa natura rispetto al problema trattato. Considerate per un momento i cani di razza. Questi possono essere considerati come “programmati” per comportarsi in modi prestabiliti. Questo perché li incrociamo da secoli per certi scopi precisi. Le questioni etiche, in questo caso, riguardano cosa possiamo o non possiamo fare con loro. Ma questo problema è fondamentalmente diverso dal problema che recentemente viene discusso in letteratura, ovvero se sia etico o no avere animali di questo tipo da compagnia.

Per concludere, la società umana è da sempre interessata alle implicazioni etiche e sociali della robotica, ben prima che le tecnologie necessarie a creare certi artefatti fossero disponibili. In particolare, abbiamo ragione di pensare che la diffusione e l’introduzione di automi intelligenti avrà lo stesso impatto sociale, economico e politico che si è verificato successivamente alla diffusione dei computer. Se non maggiore. E’ allora di estrema importanza discutere quelle domande fondamentali, come quella della servitù robotica, la cui risposta sarà la base per tutti i cambiamenti della società umana nei decenni a venire.

Andrea Raimondi

SCARICHI IMPROBABILI, TOPI DISPETTOSI E ROTAZIONE DELLA TERRA

download (1)Lo sanno anche i Simpson, l’acqua che scende da uno scarico dovrebbe girare in senso orario o antiorario a seconda che ci si trovi nell’emisfero australe o boreale. È l’effetto della forza di Coriolis, una forza apparente data dalla combinazione del moto di rotazione della Terra con un moto lineare come quello dell’acqua che defluisce lungo uno scarico.

Descritta per la prima volta nel 1835 dal fisico francese Gaspard Gustave de Coriolis, questa forza –che pure influenza fenomeni di vasta scala come uragani e correnti oceaniche– è in realtà troppo debole per avere un effetto su impianti idraulici domestici e troppi elementi di disturbo influenzerebbero un ipotetico esperimento casalingo. L’effetto non è visibile se non in situazioni rigorosamente studiate e controllate come dimostra l’esperimento svolto, e documentato anche cinematograficamente, da Asher Shapiro nel 1962.

Proprio gli effetti della forza di Coriolis sono stati però alla base della più celebre dimostrazione della rotazione della Terra sul suo asse, quella ideata e presentata pubblicamente da Jean Bernard Léon Foucault nel 1851 nel Pantheon di Parigi. Ma i tentativi di dimostrare o confutare la rotazione terrestre attraverso esperimenti fisici o mentali sono molto più antichi della scoperta della forza di Coriolis.

Una schiacciante prova contro l’ipotesi pitagorica della rotazione della Terra è per Aristotele il fatto che una pietra scagliata verso l’alto ricada nello stesso punto. Alla base del ragionamento di Aristotele sta l’idea che se la terra ruotasse, un corpo lasciato cadere da una torre rimarrebbe indietro rispetto alla rotazione e cadrebbe dunque un po’ a ovest rispetto al punto di lancio. Ma la pietra cade davvero nello stesso punto?

L’esperimento svolto da Gianantonio Tadini a Bergamo fra il 1794 e il 1795 dimostra il contrario e costituisce la prima prova fisica della rotazione della Terra. Gli effetti non sono spettacolari e visibili come quelli del pendolo di Foucault. Lasciato cadere da una grande altezza, un grave subisce una deviazione a est di pochi millimetri, difficile da rilevare e soggetta a molte perturbazioni. Tadini si trova costretto a studiare l’esperimento nei minimi dettagli, in una lotta continua contro spifferi, tremori causati dalle campane (l’esperimento è eseguito in chiesa) e perfino contro i topi che la notte spostano e rodono parte della strumentazione. Non a caso, l’esperimento era stato proposto qualche anno prima da un bolognese, Giambattista Guglielmini, che considerando per approssimazione la terra piatta e non prestando sufficiente cura alla sua esecuzione non aveva raggiunto risultati soddisfacenti.

La prova di Tadini non ebbe una grande eco. A causa di un’accusa di eresia poi decaduta, il bergamasco era stato qualche anno prima costretto a dimettersi dal Collegio in cui insegnava e all’epoca dell’esperimento non solo non aveva affiliazioni istituzionali ma faticava a pubblicare i suoi risultati sperimentali che uscirono a stampa solo nel 1815.  A contribuire alla scarsa fama dell’esperimento è però senz’altro anche la sua difficile riproducibilità: misurare la deviazione di un grave in caduta non richiede meno cura dell’osservare la rotazione dell’acqua che scende da uno scarico, oppure rilevare le onde gravitazionali prodotte dalla coalescenza di due buchi neri.

Giulia Giannini

 

 

 

 

 

FILOSOFIA E MEDICINA NEL PENSIERO ANTICO

hippocrates4Tra filosofia e medicina esiste, storicamente, un nesso molto stretto (questo punto è stato approfondito, nell’ambito del pensiero greco in modo particolare da Mario Vegetti, che ha analizzato l’influsso della tradizione ippocratica sul pensiero platonico). Come il medico cerca di curare l’organismo, ripristinando l’equilibrio tra i suoi elementi costitutivi (la salute consiste proprio in questo equilibrio armonico tra elementi corporei), così il filosofo (secondo Platone) cerca la giusta terapia per la società nel suo insieme, eliminando gli squilibri che ne determinano la degenerazione. In questa prospettiva (in cui il sapere medico si pone come modello per la riflessione filosofica), esiste quindi una relazione molto stretta tra teoria e pratica, tra pensiero e azione. Il medico e il filosofo (ognuno con metodi peculiari, applicati nelle rispettive aree di competenza) hanno uno scopo fondamentale in comune: ridurre, e se possibile eliminare, la sofferenza umana. E questo esercitando la ragione umana, che permette di identificare le cause e i meccanismi che generano tale sofferenza. Infatti, mentre il medico studia la struttura e il funzionamento dell’organismo umano, considerando anche l’ambiente in cui esso vive (quest’ultimo problema è discusso in particolare nel trattato di Ippocrate “Le arie, le acque, i luoghi”), il filosofo studia la struttura e il funzionamento di quel corpo o organismo più ampio che è costituito dalla società umana (polis). Analizzando l’anatomia e la fisiologia della società, il filosofo in primo luogo (i) formula una diagnosi circa l’origine della malattia che la aggredisce; quindi (ii) elabora una prognosi circa il decorso futuro della patologia; infine, (iii) propone una terapia mirata al ristabilimento della salute (questo problema, come è noto, è al centro della Repubblica di Platone). Per incidere sullo stato della società e cercare di eliminare gli agenti patogeni che la corrompono, il filosofo deve però possedere un sapere solido e fondato: solo la conoscenza può guidare una azione efficace. La riflessione teorica deve identificare la struttura invariante (“il modello in cielo” di società perfetta, secondo Platone); l’azione pratica deve cercare di realizzarla, concretamente, nella società e nel mondo. In questa prospettiva, solo l’azione politica guidata dal sapere filosofico può guarire la società malata; solo il filosofo ha le competenze necessarie per praticare una terapia adeguata.

Gli inconvenienti di questa impostazione sono ovvi: “Che cosa garantisce che il tuo sapere sia fondato e certo?”, potrebbe obiettare qualcuno. “Non potrebbe darsi che quella che tu ritieni essere la Verità (la struttura invariante, “il modello in cielo”), sia una illusione, una falsità, frutto della tua presunzione di afferrare in modo infallibile le cose così come sono?”. “Non apri in questo modo le porte al fanatismo e alla violenza (che sempre si accompagna al tentativo di realizzare il Paradiso in Terra)”? Si tratta di obiezioni solide, ma non è detto che la posizione che esse esprimono (che possiamo caratterizzare come orientamento “liberale”) sia più forte di quella che esse intendono criticare (posizione che possiamo caratterizzare come orientamento “platonico”). Il filosofo-medico platonico può infatti ribattere che la ricerca della struttura invariante ha un carattere dinamico, non statico: non si cristallizza in un risultato definitivo, ma si sviluppa piuttosto attraverso un processo di ricerca aperto, basato sulla discussione pubblica. La struttura invariante, “il modello in cielo” non è un dato: è un ideale regolativo, cui cerchiamo di avvicinarci progressivamente. Inoltre, potrebbe continuare il medico-filosofo di orientamento platonico, io parto dall’assunto che la società sia malata (e che le persone, vivendo in una società malata, ne siano corrotte e, in ultima analisi, siano infelici), mentre tu (intellettuale liberale) ritieni che, certo, la società è imperfetta (la ricerca della perfezione genera sempre disastri…), ma la sua struttura è sana (se ciascuno di noi si impegnasse a dare il meglio di sé, la situazione migliorerebbe e il progresso sociale troverebbe nuovo alimento). Per te, questa società può guarire, perché la malattia riguarda solo la superficie, non la sua struttura profonda; per me, invece, questa società è profondamente malata, e la radice della patologia consiste proprio nella sua struttura, nell’ordine che la definisce. La tua terapia, non riconoscendo la gravità della malattia, in realtà le spalanca le porte. Per questo, è inadeguata. L’unica speranza di guarigione consiste nel riconoscere la patologia e nel praticare una terapia che, basandosi su un modello di società radicalmente diverso, miri a realizzare un ordine sociale alternativo rispetto a quello esistente (e patologico).

(Una discussione di questo tipo si è svolta, nell’ambito degli studi di filosofia antica, tra uno studioso di orientamento marxista come Mario Vegetti e uno studioso di orientamento liberale come Jaap Mansfeld).

In ultima analisi, al di là del tema qui accennato, resta un tema fondamentale: dobbiamo riconoscere che la filosofia non è, e non può essere, un gioco. Infatti, se un problema ha carattere filosofico, esso in qualche modo tocca in profondità la vita di chi se lo pone. In fondo, la riflessione filosofica risponde a un disagio esistenziale, e cerca di renderne conto con i limitati strumenti di cui la ragione umana dispone. E questo riguarda non una piccola parte di esseri umani (i cosiddetti “filosofi”), ma tutti, di qualunque ceto, condizione, istruzione: come diceva Enzo Paci, in realtà “nessuno fa meno filosofia dei filosofi”… L’esito finale di questo tentativo di rendere conto di ciò di cui non si può rendere conto (Enzo Melandri riteneva che la domanda leibniziana “Perché c’è qualcosa piuttosto che nulla” sia in realtà spaventosa: l’essere qualcosa piuttosto che nulla ha valore anche per un essere umano ridotto alla condizione di larva?) è in ultima analisi – e non è una sorpresa – lo scacco, e la morte; ma ci sorregge la convinzione di aver fatto quello che non potevamo evitare di fare. E questo ci permette di tornare al nostro disagio con buona coscienza (la quale, freudianamente, è sempre una forma di copertura), nonché serietà e rigore (alla fine, ci siamo anche fatti una cultura…).

Leardo Botti

I REFERAGGI E IL LATO OSCURO DELLA FILOSOFIA ITALIANA

May_20,_2012_eclipse_-_Lenexa,_KansasRiuscirà il lato oscuro della filosofia de noantri a sottrarsi per sempre al referaggio anonimo?

Spero di no. Sottrarsi è inaccettabile e sospetto che alcuni di coloro che lo fanno siano in malafede. Al lato oscuro arriviamo fra poco. Intanto: cos’è il referaggio anonimo? Ecco una descrizione di “scholarly peer review” da Wiki, traduzione mia:

 

“Lo scholarly peer review (noto anche come referaggio) è il processo di sottoporre il lavoro di studio, la ricerca, o le idee di un autore allo scrutinio di altri che sono esperti nello stesso campo, prima che un manoscritto che descrive questo lavoro venga pubblicato in un giornale o come libro. Il peer review aiuta chi pubblica (ossia, l’editore in capo o il comitato editoriale) a decidere se il lavoro dovrebbe essere accettato, considerato accettabile con revisioni, o rifiutato. Il peer review richiede una comunità di esperti in un dato campo (spesso strettamente definito), che siano qualificati e capaci di compiere una valutazione ragionevolmente imparziale. Una valutazione imparziale potrebbe essere difficile da ottenere, specialmente per lavori in ambiti meno strettamente definiti o interdisciplinari, e l’importanza (nel bene o nel male) di un’idea potrebbe non essere mai ampiamente apprezzata fra i suoi contemporanei. Il peer review è generalmente considerato necessario per la qualità accademica ed è usato nella più parte dei giornali scientifici, ma non rende certo impossibile la pubblicazione di qualsiasi ricerca invalida. Tradizionalmente i peer reviewers sono stati anonimi, ma vi è al momento una quantità significativa di peer review aperto, in cui i commenti sono visibili ai lettori, in generale con anche le identità dei peer reviewers disvelate.”

 

Perché uno studioso che voglia dedicarsi alla seria ricerca filosofica, e magari esser pagato dall’accademia per farlo, potrebbe opporsi all’idea di referaggio anonimo? (Notate che il “peer review aperto” menzionato può essere anonimo nell’altra direzione, ossia: l’identità dell’autore è ignota ai referee.)

Un’obiezione sentita in giro è che, nell’epoca della rete, tutto dovrebbe essere pubblicato on line e accessibile a tutti, sicché non c’è motivo di affidarsi a riviste o editori che selezionino e scartino usando referaggi.

Chi la avanza è confuso: scambia selezione qualitativa e accessibilità. Secondo me la filosofia pubblicata da Mind dovrebbe essere liberamente accessibile (ci torniamo qui sotto) – accessibile quanto quella pubblicata dal blog fatto in casa. Ma la filosofia che possiamo umanamente conoscere è una frazione infinitesimale di quella accessibile in rete. E se è assai più facile produrre cattiva filosofia che produrne di buona (“Qualsiasi blogger può moltiplicare ipotesi più velocemente di quanto un serio indagatore possa valutarle” – Williamson, Modal Logic as Metaphysics, OUP, 2013, p. 5), non possiamo permetterci di vagare andando a occhio, perché buttare il nostro tempo a leggere cattiva filosofia sarebbe il nostro destino quasi certo. Né possiamo affidarci a un blog o a un sito di filosofia per il solo fatto che è popolare, se accettiamo che la correlazione fra popolarità e qualità sia troppo casuale perché la prima cosa attesti la seconda. Dobbiamo dirigerci dove abbiamo ragionevole evidenza che troveremo buona filosofia. Nelle circostanze, sapere che un saggio filosofico è stato valutato e selezionato anonimamente da alcuni dei migliori studiosi dell’argomento, sulla base degli standard internazionali della disciplina, è avere evidenza rilevante. Il saggio dovrebbe anche essere liberamente accessibile, almeno quanto lo sono le fantasie del blogger fai-da-te. Ma questo, naturalmente, è un altro problema.

E se gli standard internazionali fossero sbagliati? “Una valutazione imparziale potrebbe essere difficile da ottenere […] e l’importanza (nel bene o nel male) di un’idea potrebbe non essere mai ampiamente apprezzata fra i suoi contemporanei”, ci ha detto la nostra amica Wiki. Un’obiezione contro il referaggio anonimo è che questo sarebbe intrinsecamente conservatore. I filosofi se ne intendono: si potrebbe avere un’idea più o meno kuhniana dello sviluppo della scienza, e ritenere che il referaggio non vada bene per la ricerca rivoluzionaria, che verrebbe scartata dalle riviste. Studiosi che lavorano all’interno di paradigmi teorici dominanti tenderanno a scartare lavori fortemente innovativi, o che sfidano questi paradigmi dall’esterno. Così la grande originalità viene ostacolata, o bandita.

Ora che la filosofia funzioni in modo sufficientemente simile alla scienza che Kuhn aveva in mente; che la scienza si evolva nel modo sostenuto da Kuhn; e che il referaggio scientifico scarti in generale le innovazioni radicali, sono tesi controverse. Anche se la loro congiunzione, che è controversa almeno quanto il più controverso dei congiunti, fosse vera, resterebbe da spiegare cosa c’è che non va nel referaggio interno alla ricerca ordinaria, che è quella condotta dai professionisti della ricerca, innanzitutto e perlopiù. In particolare, chi crede di potersi sottrarre al referaggio anonimo perché il proprio lavoro sarebbe troppo innovativo, o semplicemente “fuori dagli schemi”, per essere apprezzato dalla comunità internazionale degli studiosi, ha ottime probabilità di stimarsi un po’ troppo. Dimentica che la ricerca straordinaria è, beh, straordinaria. In qualsiasi modello vagamente simile a quello kuhniano, avviene in periodi peculiari, ed è portata avanti da uno sparuto numero d’individui intellettualmente eccezionali. Chi guarda agli esempi di rivoluzione più spesso addotti noterà che si tratta di situazioni come il passaggio dal paradigma fisico aristotelico a quello galileiano, da questo a quello relativistico o quantistico. A volte si aggiungono eventi come quello della rivoluzione logica dell’inizio del Ventesimo secolo, o l’emergere del darwinismo. Queste rivoluzioni sono state prodotte da un ridotto numero di geni che rispondono ai nomi di Darwin, Frege, Gödel, Turing, Tarski, Galilei, Einstein, Bohr. E gli scritti fondamentali di alcuni di questi signori non sono stati davvero referati (il caso degli articoli di Einstein è noto; consiglio a tutti la lettura di questo.

Non è semplicemente possibile prevedere quale studio rivoluzionario cambierà il corso della ricerca a venire. E a volte occorre aspettare molti anni dopo la morte dell’autore. Il caso di Frege è paradigmatico: se avessi puntato contro Frege intorno al 1900, avrei perso clamorosamente, come sappiamo oggi. Ma la probabilità che uno di noi abbia diritto a sottrarsi al referaggio anonimo perché è il nuovo Frege, o il nuovo Darwin, è virtualmente nulla. Viceversa, è altissima la probabilità che abbia un’idea un po’ ottimistica di sé.

O forse, che sia in malafede. La malafede potrebbe essere quel che è veramente in gioco nell’opposizione di certa filosofia accademica italiana alle pubblicazioni internazionali con referaggi anonimi. Pubblicare sul Journal of Philosophy, su Philosophy and Phenomenological Research, su British Journal for the History of Philosophy, è difficile. Lo sarebbe anche se il referaggio fosse purificato da certi difetti (ne parliamo fra poco), così da non essere ingiustamente difficile, ad esempio, per chi è donna, o madrelingua portoghese, o con un PhD ottenuto a Vercelli anziché ad Oxford. Molte di queste riviste scartano intorno al 95% degli articoli sottomessi (Phil Review potrebbe essere più selettiva di Nature, sicché lavori molto buoni spesso non ce la fanno. Anche pubblicare articoli in riviste che funzionano per conoscenze e raccomandazioni, o libri per editori che, come accade perlopiù in Italia, non praticano referaggi sistematici, è difficile. Ma è un tipo di difficoltà diverso. Richiede spesso che si sia dotati in attività quali: farsi amici influenti; praticare l’anilingus alla gerontocrazia filosofica italiana – cosa che si ottiene anche muovendo finte obiezioni: fa parte del teatrino e, intanto, consente di mettersi in dialogo col potente e, magari, noto filosofo di turno; farsi segnalare dai suddetti potenti a questo o quell’editore che non pratica referaggi; o scrivere libri propagandistici che vendano bene, cosicché l’editore poi pubblicherà volentieri, per far soldi, qualsiasi nuova sciocchezza uno gli presenti. Naturalmente, cavarsela bene in queste cose non ha molto a che fare con la ricerca, e neppure con la decenza.

Ora supponete di essere un filosofo de noantri che scrive soltanto nella lingua natia, magari sempre o perlopiù per riviste che non praticano referaggi rigorosi. Uno che, se facesse domanda in un dipartimento o centro di ricerca in giro per il mondo, non soltanto non entrerebbe nella short list, ma farebbe indignare la commissione. Supponete però di non essere così ingenui da non rendervi conto che siete provinciali e che, nel mondo della ricerca là fuori, non avreste speranze. Potreste tentare una mossa a cui si applica la vecchia etichetta: “buttarla in politica”. Potreste sventolare il bandierone, mischiando ricerca filosofica e orgoglio nazionalistico. Potreste far notare, in primo luogo, che ci sono ottimi filosofi che scrivono nella lingua di padre Dante, ma che verrebbero etichettati come provinciali secondo la mia storia; e, in secondo luogo, che l’Italia vanta una grande tradizione di editoria scientifica e culturale – mica vorremo buttare Einaudi o Laterza?

La prima osservazione, però, ha il difetto metodologico di tante obiezioni a idee sociologiche (e quel che sto presentando qui è un po’ di sociologia spicciola di certa retrograda filosofia italiana): poiché al massimo tali idee valgono perlopiù, non le puoi confutare citando controesempi come si confuta una congettura matematica. Non è in questione l’esistenza di bravi filosofi indigeni che scrivono o hanno scritto solo in italiano e localmente – ne conosco parecchi, e di solito hanno una certa età. È un problema il fatto che siano emersi nonostante un sistema accademico affetto da clientele e raccomandazioni, a cui il rifiuto del peer review internazionale, e le pubblicazioni tramite conoscenze e segnalazioni, sono essenziali per la protezione dei feudi baronali. L’eccezione può sempre accadere, naturalmente; ma non scusa il sistema.

La seconda osservazione è giusta, ma parziale. Tutti pensiamo che Einaudi o Laterza siano editori prestigiosi e dall’ottima reputazione.  Lo sono perché sono stati diretti per decenni da persone intelligenti, capaci, e colte. I grandi editori accademici internazionali che praticano referaggi sistematici (e, di norma, anonimi almeno in una direzione), come Oxford University Press o MIT Press, si affidano anche, a loro volta, a persone del genere. Niente di ciò può contare contro il referaggio anonimo. Conta, invece, come evidenza del fatto che non vi è sostituto per la sensibilità e competenza del responsabile editoriale.

Un’altra cosa che potreste tentare, se foste il suddetto filosofo, è far passare vari difetti del referaggio come di fatto è praticato per argomenti contro il referaggio in quanto tale. Il sistema ha una quantità di problemi. Denunciarli è il primo passo per affrontarli, quindi è cosa buona. Altro è cercare di screditare il sistema in quanto tale. È a carico di chi ci prova spiegare che sistema alternativo avrebbe in mente. Ed è meglio che produca una storia molto, molto dettagliata, visto che la controparte consiste in sistemi reali, quindi massimamente dettagliati (paragonate la differenza fra queste due cose: (a) criticare questo o quel regime democratico, (b) proporre di sostituire la democrazia con un altro tipo di regime – oligarchia, dittatura illuminata, o altro ancora).

Ecco qualche problema che viene in mente a me.

C’è un problema quando il referaggio non è davvero anonimo. Ad esempio, un referee non dovrebbe cercare informazioni che consentano di identificare l’autore. Ma alcuni lo fanno, ed è spesso (troppo) facile trovarle, con un giretto in rete e sapendo come eseguire una ricerca. Oppure, il lavoro di uno studioso può essere semplicemente troppo riconoscibile perché preparare un manoscritto rendendolo anonimo sia sufficiente.

È un problema che i referee producano tanti cattivi referaggi: frettolosi, imprecisi, metodologicamente sbagliati. Un esempio di errore che ho visto spesso: quello compiuto in pareri dominati dalle obiezioni sostanziali mosse all’articolo. Chi valuta un articolo su X cerca di rispondere alla domanda: è quest’articolo di qualità sufficientemente buona, rispetto agli standard internazionali della comunità dei ricercatori che lavora su X? Un articolo può essere sufficientemente buono anche se avanza tesi assai controverse o che il referee, in tutta sincerità, non condivide; cercare di mostrare che non funzionano è compito per un altro articolo, scritto in risposta a un articolo sufficientemente buono e pubblicato; non è compito di un referaggio. Un altro errore è attribuire troppa importanza a questione di dettaglio o di stile, come fa chi leggendo in fretta dà più importanza alla sensazione generale di familiarità, che all’effettiva argomentazione.

È un problema, soprattutto quando non guadagniamo molto (ai ricercatori succede), che il referaggio degli articoli venga svolto come servizio alla professione e gratuitamente. Lo facciamo perché ci aspettiamo che altri valutino allo stesso modo i nostri scritti. Dobbiamo farlo con imparzialità, al meglio delle nostre capacità professionali, perché ci aspettiamo di esser valutati a nostra volta allo stesso modo. È quindi un problema se, sgobbando noi a tempo pieno per fare altre cose, ci si trova nella spiacevole alternativa fra non valutare mai o quasi, e valutare nei ritagli di tempo, di notte, il sabato sera, con il conseguente detrimento per i rapporti che scriveremo. Sarebbe meglio se, a guidare i nostri intenti, qualcosa venisse in aiuto all’imperativo morale: essere pagati per il tempo e il lavoro che dedichiamo a scrivere i nostri rapporti, ad esempio.

È un problema, dunque, che grandi editori scientifici come Springer, Elsevier, ecc., spesso sfruttino gli accademici che lavorano come referee ed editori per le loro riviste, senza pagarli o pagandoli in modo inadeguato. Così facendo si appropriano di lavoro gratuito, svolto in aggiunta ai compiti pagati, dagli accademici. O, se volete vederla in quest’altro modo: scaricano sulle università che mantengono gli accademici il costo effettivo di questo lavoro, da cui traggono enormi benefici.

È un problema che molte delle migliori riviste che praticano seri referaggi sistematici siano nascoste dietro paywalls. Così Springer, Elsevier, o chi per loro, sfruttano la ricerca universitaria una prima volta usando i suoi accademici, una seconda volta facendo pagare il costo degli abbonamenti alle riviste alle università e, più in generale, a noi tutti.

È un problema che le riviste internazionali che praticano sistematici referaggi anonimi siano, consapevolmente o meno, discriminatorie: è più facile pubblicare su Mind o Phil Review se si è maschi, anglosassoni, tenured, formati nella Ivy League. La vita è più dura là fuori nel mondo del peer-review, se sei latino, donna, giovane post-doc, o hai il PhD da Salerno (ecco una lettura interessante). Queste sono le discriminazioni che il referaggio, e il suo anonimato, mirano a minimizzare. Nella misura in cui non sono limitate, il referaggio nella sua forma attuale fallisce il proprio obiettivo.

Questi problemi sono difficili da affrontare, e io non ho davvero idea di come farlo. Ma nessuno è risolvibile aggirando il referaggio anonimo. Vogliamo un referaggio migliore: pagato, veramente anonimo, non improvvisato, steso secondo criteri condivisi, capace di controbilanciare gli svantaggi dati da genere, lingua madre, ceto sociale, età, nazionalità, università di provenienza, eccetera. Il peer review dovrebbe essere molto diverso da come oggi è. Eppure, non esistono alternative al peer review nella ricerca, filosofica e non. Non esistono, perché non c’è alternativa all’idea generale che un manoscritto su X debba essere giudicato dai migliori esperti di X che si riesca a trovare, indipendentemente dall’identità dell’autore – dunque, dalla sua appartenenza a generi, nazioni, comunità linguistiche, gruppi di potere, giri di amicizie, o quant’altro. Diffidate di chi ve la racconta altrimenti: di certo ha torto, e potrebbe perfino dire quel che dice per motivi immorali.

Franz Berto